آزادی ایران

شهريار مندني پور:

 صحبت حكام ظلمت شب يلداست / نور ز خورشيد جوي بو كه برآيد
بر در ارباب بي مروت دنيا / چند نشيني كه خواجه كي به درآيد...
سانسورستيزي هاي حافظ و درگيري اش با حكم سكوت، فقط روياروي با حكمان نبوده. شعر او به مردمان ياد مي آورده كه: مقام شان: حقارت و رذالت و تزوير براي بقا به هر وسيله و هر طور نيست و حق شان آن گونه موذيگري هاي كفتاروار نيست. و تلاشش اين بوده كه همه اين ها را بگويد و طوري هم بگويد كه با اولين غزل ها، گرفتار نشود و به بند نكشندش، يا جماعت خشك انديش و خشمگين بر اين حافظ قرآن هجوم نياورند.
سخن در پرده مي گويم چو گل از غنچه بيرون آي / كه بيش از پنج روزي نيست حكم ميرنوروزي
(با همه گفتن از در پرده سخن گفتن، تيغه تيز اين بيت _ لااقل به امروزه _ آن قدر آشكار هست كه نيازي به شرح نداشته باشد. فقط محض خاطرنشان، به اشارت هاي «ميرنوروزي» اشاره كنم كه دلالت صريح و دلالت ضمني آن، در همين بيت، مدام جا عوض مي كنند و در نتيجه، وقتي كه ميرنوروزي دلالت بهار دارد و كوتاهي اش، گل و غنچه هم گل و غنچه بهاري خواهند بود و وقتي ميرنوروزي دلالت سياسي و منفي (محتسب) مي گيرد، گل و غنچه هم گل و غنچه نخواهند بود..
قبول كه در ادبيات شيوه سخن گويي به مجاز، همه جايي و همه زماني است و اصلاً ادبيات چيزي نيست انگار همين نماد و تمثيل و رمز و مجاز، اما استفاده از اين آرايه هاي كلامي، دو شيوه و دو نتيجه متفاوت دارد. شيوه اول كه نتيجه زيباآفريني و زيباشناختي دارد، شگرد و فرم طبيعي ادبيات است و غايتي ادبي دارد. به عبارت ديگر، اين گونه صور خيال، خيلي وقت ها، خود به خود در جوشش خلاقيت زاده مي شوند و هدف هم هستند. اما شيوه دوم، ترفندي است براي فرار كردن از حكم سانسور و عقوبت سياسي اجتماعي فرهنگي. رفتاري بيشتر آگاهانه كه رمز، تمثيل و حتي (اگر ممكن باشد) نماد را به عنوان يك وسيله براي هدفي ديگر، به كار مي گيرد... مي در شعر حافظ، وقتي كه از خلاقيت وي، حالت نماد يافته، به شيوه اول تعلق دارد، به همين دليل هم بحث هاي زيباشناسي و حتي عقيدتي زيادي را دامن زده است. در مقابل، واژه محتسب قرار دارد. محتسب وقتي كه به عنوان يك رمز يا فوقش تمثيل، در ازاي واقعيت امير مبارزالدين، كار مي كند، يك وسيله است كه برخلاف جاودانگي نماد، تاريخ مصرف دارد، كه به محض كسب لذت سطحي رمزگشايي از آن و يا پس از نابودي و فراموش شدن ما به ازاي آن، ديگر مانند سطرهاي نمادين و استعاري، چنگ تفسير و پرواز خيال به دل مخاطب نمي زند.
اما اين گونه استفاده دورويانه از كلمه، كه در شرق خيلي بيشتر و ديرپاتر از غرب رواج داشته، اگر به زمان خودش سودي تاريخي اجتماعي داشته و به زمان هاي بعد فايده استنادي و داده گيري، در نهايت، آسيب مهمي هم به زبان و در نتيجه به شخصيت صاحبان آن زبان وارد مي كند، كه گمان نكنم تاكنون به چشم آمده باشد، تا به تحقيق و تحليل كشانده شود... اين تز، يكي از هسته هاي اصلي اين جستار است كه در بهره دوم به بحث كشانده مي شود. (خلاصه تندگذري از آن در «برلين / دهخدا» و «پاريس / خاوران» ارائه شده است.)
كمانه دادن تير سانسور
در ميان شگردهايي كه حافظ براي كمانه دادن فشار و تير سانسور به كار گرفته، يكي هم اين است كه ناقل سخن ديگري وانمود كند. مشابه با همان افسانه نقل شده، كه حافظ براي فرار از تكفير، سخن خود از گردن خود واكرد و در دهان ترسايي نهاد، در چند جاي ديگر ديوان از اين گونه رندي /زرنگي مي بينيم، كه يكي همان آني است كه پيشتر هم نقلي آن داشتيم:
... زيركي را گفتم اين احوال بين خنديد و گفت / صعب روزي بوالعجب كاري پريشان عالمي
و همين طورهاست، در غزل هاي ديگر كه حافظ حرف خود را از دهان پيري، مرادي، مي فروشي و... نقل مي كند. ۳
اما رمزآموزي و آموزش حافظ در همان يك بيت خلاصه نمي شود. باز مي خوانيم كه:
حديث دوست نگويم مگر به حضرت دوست/ كه آشنا سخن آشنا نگه دارد
كه در همين دو مصرع، گزارش مي دهد كه در زمانه اش سخن چيني و خناسي رواج داشته و به هر كسي نبايد اعتماد كرد، چرا كه سخن نگه نمي دارند.
داني كه چنگ و عود چه تقرير مي كنند/ پنهان خوريد باده كه تعزير/ تكفير/ مي كنند
... گويند رمز عشق مگوييد و مشنويد/ مشكل حكايتي است كه تقرير مي كنند
در نقد تفسيري اين دو بيت، نبايد فقط به خبررساني تكفير و تعزير كردن بسنده كرد، زيرا كه مانند برخي ديگر از بيت هاي حافظ، تازه در زير لايه اول و در زير سطح خبررساني خوش آمدني اش، همهمه اي نهفته. در تأييد گمان و گزاره اين جستار، توجه تان را دعوت مي كنم به ملاحظه فعل «تقرير كردن» كه تكرار و تأكيد دوگانه آن، احتمالاً به عمد هم مي توانسته باشد، آن هم از حافظي كه تبحرش بر زبان چنان ها بوده كه اگر نمي خواسته، مي توانسته فعل زيباي ديگري را جانشين كند. به هر حال، نكته در وصل دادن تقرير با چنگ و عود است. كه سواي ارزش زيباي آشنازدايي و حس آميزي اش، كليدي مي شود هم براي آشكار كردن اين كه «چنگ و عود» رمز هستند و هم براي گشودن اين رمز. تقرير در فرهنگ معين، دلالت هاي: ۱ _ پديد كردن، روش ساختن. ۲ _ بيان كردن. ۳_ پا برجا كردن... خستو كردن، مقر كردن، به اقرار آوردن... دارد... پس، از اين بيت، مي توان اين طور هم معنا گرفت (با حداقل خوانشي خودسر و اين زماني كرد) كه: مي داني و بدان كه چنگ و عود تقرير رمز هستند و به زبان رمزي بيان مي كنند كه مانند باده خوري پنهاني، به رمز سخن بگوييد، يا رمزي تقرير مي كنند كه عناد و لجاجت با مبارزالدين ها را (مثل باده خوري) به همين شيوه بيان رمزي پنهان كنيد... علاوه بر اين، بيت دوم هم پيچيدگي ديگري دارد. شارحان، معمولاً به سطح اول دلالت، فاعل فعل «گويند» را، زاهد خودبين و محتسب وعمله اش فرض مي گيرند. اما حالا بياييد كه فاعل اين «گويند» را همان چنگ و عود بگيريم... بيت عمقي پيدا مي كند آن سرش ناپيدا...
معشوق به ميدان آوردن
يكي ديگر از شيوه هاي ستيز با دستگاه تفتيش عقيده امير مبارزالدين، استفاده از نماد يا رمز «معشوق» و حواشي و تداعي هاي آن است. البته اين گزاره را با ترديد و احتياط مطرح مي كنم، يا حداقل، اين برداشت را به عنوان حاصل خوانشي امروزين و «مرگ مولف» انجام مي دهم، مبادا كه به پيشگاه خواجه مان جسارتي ورزيده شود.
تا به حال، بر سر دلالت «مي»، «ميخانه»، «ساقي»... و «معشوق» دو جبهه تشكيل شده، كه يكي همه اينها را تمثيلي و مجازي مي شناسد و ديگري به همان معناي عيني و اصلي آنها بسنده مي كند. مابين اينها هم، نظري ميانه گير وجود دارد، مانند «هومن» كه مي گويد حافظ به دوران شباب، منظورش از مي و ساقي و معشوق، همان وجه واقعي آنهاست و استفاده مجازي از اينان را مربوط به دوراني كه گرد پيري بر گيسوي شاعر نشسته بوده، مي شناسد. اين نظم هم از آن رو كه منظر تازه اي نمي گشايد، به همان دو جبهه تعلق دارد. به هر حال، امروزه روز كه قرن ها از مرگ حافظ گذشته، هر كس مختار است كه چهره خود را در آيينه حافظ ببيند. بنابراين، شايد چندان دور از واقعيت نباشد اگر كه در حوزه استفاده مجازي حافظ از واژگان يا رمزگان، دلالت ديگري به رمز «معشوق» حافظ، نسبت دهيم، اين گونه كه:
روزگاري نه خيلي دور، در سال هاي اوليه دهه پنجاه هجري، در دانشگاه هاي ايران، سواي شعار «اتحاد، مبارزه، پيروزي» و ديگر شعارهاي سياسي، گاهي قطعه شعري هم از دهان دانشجويان معترض فرياد كشيده مي شد، يا روي نيمكت هاي دانشكده ها نقر مي شد، با اين كلمات _ كم وبيش _ كه:
چه كسي مي خواهد/ من و تو ما نشويم / من اگر ما نشوم تنهايم / تو اگر ما نشوي خويشتني / از كجا كه من و تو / شوري از عشق و جنون / باز برپا نكنيم / از كجا كه من و تو / مشت رسوايان را وانكنيم...
قصيده «آبي، خاكستري، سياه» در اين سروده زنده ياد «حميد مصدق» فضايي عاشقانه دارد. مخاطب شاعر، معشوق اوست و در اين تك گويي طولاني، شاعر، از عشق خود، از فراق و جلوه هاي وصال، با معشوق سخن مي گويد و پس وقتي هم كه از «ما شدن» دم مي زند، طبيعي است كه دلالت صريح يك وصال عاشقانه به ذهن خواننده بيايد. دهه پنجاه، به ادامه دهه چهل، اوج گفتمان سياسي در ادبيات فارسي است و سخن ( discourse ) سانسورستيز و افشاگرانه سياسي، به صورت تمثيلي و رمزي وجه غالب ( dominant ) شده است ۴ ... پس طبيعي است كه قطعه فوق (در خودآگاهي يا ناخودآگاهي شاعر بوده يا نبوده) دلالت سياسي هم بيابد. اگر صحت داشته باشد اين روايت كه شاعر اين شعر به دستگاه امنيتي اطلاعاتي كشانده شده و بازخواست شده. جالب است تصور چنين وضعيتي كه از يك سو، شاعر به منظورش بر جمع شدن عاشقانه دو تن اصرار مي ورزيده و «ساواكيان»، نه، بر منظور اتحاد سياسي در شعر...
اين گونه رويكرد دو رويه عاشقانه / سياسي به عشق و معشوق، در ادبيات سابقه داشته و رواج حالايي هم دارد. «ميلان كوندرا» نويسنده گريخته از پشت «پرده آهني» در رمان هايش، معمولاً رويكردي شبيه به اين دارد. در نگاه او جنسيت و سكس بعد ديگري براي سياست است. در رمان «سبكي تحمل ناپذير وجود» (در ايران: بار هستي) اختناق و «سركوب ايدئولوژيك، تصويرهاي زيستن در موقعيت استبداد كمونيستي / روسي، ادغام شده است با تجلي هاي عاشقانه و نمودهاي صرفاً سكسي شخصيت ها، چه در بسترهاي طبيعي و چه در بسترهاي غيرطبيعي... در يكي از صحنه هاي تكان دهنده كتاب، دختري معصوم و كم سن و سال، خطر مي كند و به شخصيت راوي خبر مي رساند كه در ميان هدف هاي دستگاه سركوب سياسي رژيم قرار گرفته و به زودي دستگير خواهد شد و راوي در اين موقعيت اضطراب و وحشت، كه لحظه به لحظه، احتمال ورود مأموران دستگيري وي افزايش مي يابد، در خود تمايلي حيواني براي تجاوز به آن دخترك معصوم كشف مي كند و البته به وسيله «اعتراف» كه به گمانم پديده اصلي و مهم (و شايد به چشم نيامده) اومانيسم غربي است، زهر حيواني هوس خود را هم مي گيرد... كوندرا در اين شگرد/ شيوه شخصي اش، همواره نمودهاي سركوب و تجاوز سياسي را با نمودهاي ميل و هوس عاشقانه/ جنسي موازي مي كند، در نقطه عطف هاي رمان هايش، اين خط موازي را با هم تلاقي مي دهد، تا در ذهن رمان و خواننده، آنتي تزي موردنظر وي پديد آيد...
اما حافظ ما، در رويكردش به معشوق، مستور و عفيف عمل مي كند. خيلي وقت ها، روايت او از عشق (چه مجازي و چه واقعي) در مرز بوسه متوقف مي ماند... به هر حال، حرفم اين است كه مراد حافظ از معشوق، هم زميني و آسماني است، و هم اين كه وي، آگاهانه، يا نابه خودآگاه، از مناسبات عاشقانه، نظير فراق و وصال، جور و وفا، عشوه فروشي و بي اعتنايي، دلالت هاي سياسي هم مي كشد.
اي كه در كشتن ما هيچ مدارا نكني
سود و سرمايه بسوزي و محابا نكني
دردمندان بلا زهر هلاهل دارند
قصد اين قوم خطاب باشد هان تا نكني...
تا اينجاي سخن، مخاطب شعر و پيام سياسي و حتي رجزخواني (زهر هلاهل داشتن مثلاً شاعران و نويسندگان) آشكار است. تا مي رسيم به چنين بيتي كه:
برتو گر جلوه كند شاهد ما اي زاهد
از خدا جز مي و معشوق تمنا نكني...
با چنين فرضي (كه بر فرض بودن آن مجدداً تأكيد مي كنم) در برخي از غزل ها مي توان سخن از معشوق را بهانه اي دانست براي قصه رنج و ستم بلند كردن، و ستيز با خفقان؛ كه پس، سخن گفتن شاعر از جور و ستم ساقي، كناره به جور و ستم ديگري هم داشته باشد. با اين پيش آگهي، غزل ها، يا مثلاً مثنوي «آهوي وحشي» (كه اهميتي ندارد حقيقت انتسابش به حافظ) چهره ديگري هم پيدا مي كنند...
طنازي و طنز
از عجايب زبان و هنر است كه سختگيران و مستبدان جهان با اين كه نيش و تيزي طنز را به خوبي بر خود حس و درك مي كنند، يا سخن چينان و خوشامدگويان، به عرضشان مي رسانند، اما طنازان را خيلي كمتر از جدي گويان و عبوسان عقوبت مي كنند... باري، توانايي طنز را هم بايد به مجموعه توانايي هاي حافظ بيفزاييم.
باده با محتسب شهر ننوشي زنهار/ حافظ/
بخورد باده ات و سگ به جام اندازد
ستيز كلامي حافظ با ستم سالاري و ستم بارگي، با خفقان و فشارهاي سانسور، شايد جلوه ها و روش هاي ديگري هم داشته باشد. هرچه هست و باشد، با حافظ، ما شخصيتي را مي شناسيم كه خود و قلم نفروخت، و اگر به روايت اين ديوانش كه به دست ما رسيده، چند مدحي هم مرتكب شده باشد، در آن ها، از يك سو عزت خود را حفظ كرده و از ديگر سو، بدون آن غلوهاي رايج مدح ها، به وصف شخصي پرداخته كه فرق داشته با آدمخوارها و آدم گورها... براي به دست داشتن تصويري از اين تفاوت، كافي است كه مدح هاي رقيق حافظ را مقايسه كنيم، با مدح شاعر ديگر، مثلاً، يكي چون «نظامي» با همه قدرقدرتي ها و بزرگي هايش، كه سروده:
با فلك آن شب كه نشيني به خوان
پيش من آور قدري استخوان
كاخر لاف سگيت مي زنم
دبدبه ي بندگيت مي زنم
تز ملكاني كه وفا ديده ام
بستن خود بر تو پسنديده ام...
پي نوشت ها:
۳. اين شگرد، سواي خاصيت سانسور گريزي، در داستان نويسي هم كاركردهايي دارد، كه يكي از آن ها باورآوري، يا به عبارت ديگر ايجاد باورپذيري است.
۴. اينك پس از گذشت يك دوره سي ساله به قاعده از آن دوران، زمانش رسيده كه علل شيوع و دستمالي بيش از حد اين گونه سخن رمزي ادبي/ سياسي را وارسيد. و بررسي كرد كه چه منافعي براي فرهنگ و حيات ملي ما داشته (اگر داشته) و چه گسترشي و يا آسيب هايي به ساخت و ساز زبان فارسي وارد كرده است. بهره دوم اين جستار، اندكي به اين آسيب شناسي نزديك مي شود.

منبع:
http://www.shahrvand.com/backissues/618naficy.htm
مجيد نفيسي ـ كاليفرنيا
فرماليسم صنعتگرانه

شعر در دست حافظ يك صنعت است و او نيز به راستي خود يك صنعتگر است. همانطور كه نقاش مينياتور و قلم زن روي مس و قاليباف ابريشم كار نيز صنعتگر هستند. نقطه ي ضعف و قوت اين صنعتگران سنتي جامعه ما در يك چيز نهفته است: در صنعتگريشان. نه تنها دنياي صنعتگر به جامعه اي محافظه كار و طبيعي و يكنواخت محدود ميباشد بلكه مصالح، شگردها و مضامين كار او نيز يكسان و تغيير ناپذيرند. اين محدوديتها در وهله اول موجب ميشود كه صنعتگر در كار خود خبره شود. رموز صنعت او از قبل مشخص هستند و او فرصت كافي براي ور رفتن با مصالح كار خود را دارد. ريزه كاري و ظرافت از مشخصات كار صنعتگري است. معهذا محدوديت فوق كه در ابتدا مشوق كار است سپس به صورت مانع درميآيد. صنعتگر مجاز نيست كه رموز كار را به خارج از حرفه ي خود درز دهد، بلكه در درجه اول خود نيز نبايد به ساحت آنها بي حرمتي نمايد و به بيان روشنتر در آنها تغييري به وجود آورد. گنجينه ي كلمات شاعرانه، شگردها و رموز بديعي، قوالب وزن و مضامين كار همه از قبل به دقت معين شده اند و حافظ غزلسرا فقط بايد چيره دستي و استادي خود را در كنار هم نشاندن اين اجزاي آماده، به خريدار متاع خود نشان دهد و خريدار نيز در مقابل بايد از چيره دستي استاد به حيرت افتد، و به ريزه كاري و اسلوب شناسي او آفرين گويد. فرماليسم صنعتگرانه فقط موجب بي اعتنايي به مضمون و درونمايه اثر هنري نميشود بلكه علاوه بر آن روح نوجويي هنرمند را در زمينه مصالح، شگردها و قوالب كار نيز خفه مينمايد، در غزليات حافظ فقط مضامين معيني چون خوش باشي رند و رياكاري زاهد و صوفي نيستند كه دائما تكرار ميشوند بلكه اجزاء ديگر نيز ـ چنانكه در زير نشان خواهم داد ـ آنقدر استعمال شده اند كه برندگي لبه هاي خود را دست داده اند. اتفاقا، خواننده سنت گرا از همين تكرار لذت ميبرد زيرا احساس و انديشه ي او به اين قواعد و اسلوبها عادت كرده اند. فردي كه به افيون معتاد است و نمازخواني كه در شبانه روز اوراد و حركات معيني را تكرار ميكند نيز به يك اندازه از كار خود لذت ميبرند، اعتياد موجب لذت ميشود ولي دشمن نوجويي و كشف قلمروهاي تازه و مانع آگاهي و بيداري است.

شخصيتهاي حافظ "نوعي" (تيپيك) هستند يعني هويت فردي ندارند. معلوم نيست چه قيافه اي دارند، از كدام خانواده و طبقه اي ميآيند، محيط اجتماعيشان چگونه است و پيرامون طبيعيشان كدام است. البته ميدانيم آنها در شيراز زندگي ميكنند و فلاني شاه است زيرا شاعر خود به ما ميگويد ولي اگر به ما گفته ميشد كه مكان اصفهان است و زمان هم پنجاه سال يا دويست سال جلوتر يا عقب تر، باز هم چندان توفيري نميكرد زيرا شخصيتهاي حافظ بدون هويت و زمان و مكان هستند. در مركز آنها محفل رندان شامل دو شخصيت نوعي پير ميكده و مريد او قرار دارند كه گاهي با شاگرداني كه مغبچه ناميده ميشوند همراهي ميگردند. شاعر معمولا خود از زبان مريد سخن ميگويد و پير نيز از زبان يك شخصيت تاريخي نوعي به نام مغ. در مقابل اين دسته زاهد و صوفي قرار دارند كه گاهي با محتسب و واعظ همراهي ميشوند. ميان دو دسته فوق يك منازعه ي فلسفي در جريان است ولي هيچ يك داراي هويت فردي نيستند و فقط نامي هستند براي تجسم يك مكتب فكري. محفل رندان هنگامي كه محيط مكتبي و روابط مرشد ـ مريدي خود را رها ميكنند و به شغل خود يعني طرب آفريني ميپردازند تبديل به سه شخصيت نوعي دسته ي بزم يعني ساقي، شاهد و مطرب ميشوند. اينها بيشتر عمل خوش باشي را نشان ميدهند و به تئوري آن كمتر ميپردازند. در هنگام بهار تخت طرب خود را بر لب كشت ميزنند و در آنجاست كه خواننده با سه شخصيت گل، بلبل و بادصبا ملاقات ميكند. اينها شخصيتهايِ نوعيِ عشق هستند. بلبل، عاشق گل است و از اينكه گل باز نميشود مينالد. باد صبا پيام آور بهار و شكوفنده گل است. بوي معشوقه را به مشام عاشق ميرساند و همچنين شور شعر را در ذهن شاعر برميانگيزد. اما دسته بزم فقط براي شادي خود كار نميكند. شادي افزايي شغل و حرفه اوست. در اينجاست كه با كارفرمايان شادي يعني ممدوحين درباري آشنا ميشويم. آنها تنها شخصيتهايي هستند كه واقعا در دوره شاعر ميزيسته اند اگرچه براي ما تنها چند نام بيشتر نيستند. شاعر گاهي بدانها رنگ افسانه اي ميزند و جمشيد و سليمان و آصف ميخواندشان، و از آنها طلب مقرري و زاد سفر مينمايد. در مجموع شخصيتهاي حافظ در سه صحنه، ايدئولوژيك (ديرمغان) حرفه اي (مجلس بزم) و طبيعي (گلستان) ظاهر ميشوند ولي هميشه با چهره هايي شبح گونه و در فضاي پوشيده از مه. مشكل است كه فرد از درون چارچوب شخصيت پردازي فوق به قيافه، خلق و خوي شخصيت ها و كوچه و خيابان و خانه و گلستان آنها پي ببرد. از كوچه هفت پيچ و شبستان شاه چراغ و خانه هاي كاهگلي و نارنجستانهاي خوشبو و سگي كه در جوي آب دنبال استخواني ميگردد و گنجشكي كه سر هره نشسته است خبري نيست. از باغكاري كه بيلش را روي شانه گذاشته و بچه اي كه الك دولك ميكند و عروس جواني كه سوار قاطر شده و پيرزني كه منقل كرسي را چاق ميكند خبري نيست چرا كه در قاموس فرماليسم سنت گرا نميتوان از انسان زنده و زند‌گي آنطور كه هست خبري باشد در غير اين صورت ديگر چگونه ميتوان ماهيت و حدود هر چيز و هر كس را از قبل معين و طبق دستور آماده كرد؟

در غزلهاي حافظ همچنانكه آدمها و منظره ها نوعي و مرده هستند احساسات و عواطف و حتي تصورات حسي، از قبيل شنيدن و ديدن نيز نوعي و كليشه اي هستند0 اگركسي خوب آواز ميخواند صوت داودي دارد. روي بوته ها فقط بلبل ديده ميشود، هر كس كه آزاده سخن ميگويد زبان گل سوسن دارد، دهان مثل پسته است، قد مثل صنوبر، گيسو مانند كمند، مژگان به تيزي ناوك ها و چشمها نرگس اند. اگر كسي به هجر مبتلا ميشود بايد پير كنعان به جاي او سخن بگويد و اگر عاشقي شيفته معشوقي ميگردد حتما بايد فرهاد و شيرين يا يوسف و زليخا نقش آنها را بازي كنند. عاشق و معشوق واقعي خودشان داخل آدم نيستند و بايد يك مشت نمايندگان مذهبي يا فرهنگي به جاي آنها حرف بزنند و عمل كنند. هيچكس نماينده خودش و احساساتش و انديشه هايش نيست و همه جا يك عده شخصيتهاي تاريخي بازيگرند.

استادان عروض از قبل براي حافظ معين كرده اند كه چه چيز را موزون بشنود و چه چيز را ناموزون. در هر مصرع، تعداد كلمات و تكيه ها و هجاها روشن ميكنند كه آن كلمات در كنار هم آهنگين هستند يا خير0 حافظ قدرت شنيدن آهنگهاي تازه را ندارد و گوش دروني اش هميشه بر روي ريتمهاي معيني كوك شده اند. قافيه به او ميگويد كه كجا حرفش تمام شده و كي بايد به مطلب ديگر بپردازد. حافظ، رند را سنت شكن ميخواند ولي خودش به عنوان يك شاعر رند كاملا مبادي آداب و سنت است و بدون توجه به آنها گوشش قادر به شنيدن نيست و زبانش توانايي به تكلم ندارد. دايره ي لغات او نيز محدودند و از قبل جواز صدور يافته اند. او اجازه ندارد كه انديشه ها و احساساتش را با واژگان غيرمجاز توضيح دهد. اگر شما مجاز نباشيد كه از كلماتي چون نان سنگك، بيل، شيربرنج، جوراب، شليته، آسياب و صدها كلمه ي مشابه استفاده كنيد ولي موظف باشيد كه هر چند دقيقه حداقل يك بار كلماتي مانند گل و بلبل و مي و شاهد و زاهد و چنگ و نظاير آنها را به كار بريد مسلما مجبور خواهيد شد كه خود را از شر نه دهم افكار و احساساتتان رها سازيد و پا را از دايره كوچكي فراتر نگذاريد.

غزليات حافظ شاهكارهاي صنعتي غزلسرايي هستند ولي صنعتي كه ذاتا فرماليست سنت گرا و محافظه كار است و جلوي رشد تفكر و آزادي را ميگيرد و هنرمند را به رعايت قواعد و سنن دست و پا گير مبتلا ميسازد. غزلهاي او عليرغم همه اين محدوديتها همراه با كاشيكاريهاي اصفهان و قاليهاي كرمان قسمتي از گنجينه ي فرهنگي گذشته ما را تشكيل ميدهند. بدون شك بخشي از محدوديت فرماليسم و سنت گرايي صنعتگران سنتي جامعه خود را ميتوانيم ناشي از شرايط اقتصادي و اجتماعي عصر بدانيم0 وقتي كه در سر هر كوچه اي داروغه اي ايستاده و مواظب است تا كسي خارج از راه سنت نرود و دم هر گرمابه اي گزمه هايي نشسته اند كه بلندي و كوتاهي ريش مردان را اندازه ميگيرند و سر هر منبري مجتهدي جا خوش كرده كه آداب عشق و زندگي و مرگ را موبه مو معين ميكند، چگونه از غزلسرا ميتوان انتظار داشت كه با ترازوي وزن و قافيه و ذره بين واژگان شاعرانه و فانوس خيال شخصيت پردازي نوعي به سراغ شعر نيايد؟ اما مقلدين امروزي صنعتگران ديروزي جامعه ما فقط مضحك منيمايند، زيرا ميكوشند تا در شرايط بي اعتبار شدن استبداد سياسي و سنت گرايي و از ميان رفتن كارگاههاي پيشه وري صنعتگران، با تداوم بخشيدن به كارگاههاي عهد بوقي شعر عروضي، دنياي استادها با چوب گزها و مقراضهايشان را احياء نمايند.

شاعر امروز احتياج به درك انديشه هاي نو و بيان حس هاي نو دارد و به همين دليل نميتواند خود را به فرماليسم صنعتگرانه شعر عروضي مقيد سازد. دنياي از بند رسته، شعر از بند رسته ميخواهد.

نقطه ي تلاقي فرماليسم سنت گرايانه و فلسفه خوش باشي حافظ را بايد در مرگ جستجو كرد. فرماليست سنت گرا در زندگي جز شخصيتهاي نوعي مرده و انديشه ها، حس ها، آهنگها و كلمات از قبل تعيين شده و در واقع مرده، چيزي نميبيند. در حقيقت زندگي گذشته به صورت سنت، راه را بر زندگي كنوني او بسته است. خوش باش نيز زندگي را به حال خود رها ميكند و براي فراموش كردن كابوس مرگ چاره اي جز مستي و فراموشي نميبيند. بايد اين نقطه تلاقي را شكست تا روح زندگي در شكل و محتواي شعر ما جريان يابد. براي زيستن بايد زنده بود: دوست داشتن خود و انسانهاي ديگر، لذت بردن از طبيعت، كنجكاوي علمي و آفرينندگيهاي هنري، صنعتي و . . . زندگي مدام فرمهاي تازه به خود ميگيرد. و انديشه هاي تازه مدام فرمهاي تازه طلب مينمايد. فرماليسم سنت گرا و خوش باشي مرگ پرستانه سد راه زندگي هستند.

رسم بر اين است كه از كتاب مقدس انتقاد نميكنند بلكه بر آن تفسير مينويسند، و مفسرين هر يك ميكوشند تا با مهر ابطال زدن بر تفسيرهاي ديگران كتاب مقدس را به مالكيت انحصاري خود درآورند. برخي از متفكرين مسلمان فقط تفسير قرآني و عرفاني از غزلهاي حافظ را ميپذيرند و برخي از متفكرين ماركسيست عذر خوش باشي و فرماليسم او را منحصرا به حساب محدوديتهاي تاريخي عصر ميگذارند0 هيچيك نميخواهند كه در تقدس حافظ خللي وارد آيد بلكه هر دو ميكوشند كه فقط خود مالك او شوند. سلب مالكيت از مالكين، اما بي فايده است مالكيت را بايد كنار گذاشت.



* غزليات حافظ را از اين كتاب برگرفته ام: حافظ شيراز ويراسته ي احمد شاملو ـ چاپ پنجم

*****************************

:از افشا

حافظ سنت گرا نبوده است و سنت شکن بوده است.
اين سنت شکني را در کار ادبي او هم ميبينيم مثل ايجاد تغيير در غزل فارسي و در نحوه شاعريش که آيئنه زمانش بوده است و امروزه به لطف ديوان او از دوران زندگي حافظ آگاه ميشويم. حافظ نه تنها آيئنه زمان خود که مفسر آن دوران است تا خوبي را تقويت کند و بدي ها را بکوبد.

حافظ نابغه اي بوده است که توانسته است بشکفد ولي اين جامعه عقب مانده و سنت گراي مابوده است که نتوانسته است با حافظ همگام و همراه شود در نتيجه حافظ را بشکل خود عقب مانده اش شاعر گل و بلبل ناميده است که غلط است.

حافظ يکشاعر سياسي راديکال بوده است و با شعر خود عناصر پست زمان خود را براي هميشه رسوا کرده است.مثلا محتسب= امير مبارزالدين. ما اين قدرت را در شاعران امروزه و معاصر خود نديده ايم.

تفسير فوق از حافظ غلط است

منوچهرتقوى بيات : باز خوانى شعر حافظ به شيوه ى رندان

--------------------------------------------------------------------------------



پيشگفتارـ از پدرم آموخته بودم تا هنگام تنهايى شعرحافظ را همچون وردى جادويى با خويش زمزمه كنم. گاهى براى آگاهى درون مايه ى شعرحافظ به واژه نامه ها نگاه مى كردم. هركجا درباره ى شعر او نوشته اى مى ديدم با شيفتگى فراوان مى خواندم . دركنارديگركارهاى زندگي، با حافظ سركردن يكى ازسرگرمى هاى هميشگى من بود، تا آن كه همسرم كاررساله ى دكترى اش درباره ى ? انديشه پردازى شاعرانه درغزل هاى حافظ،‌ بررسى متنى? را در سال۱۹۷۳ درفرانسه آغاز كرد.

ازآن روزكارانديشيدن به سروده هاى حافظ وگفتمان درباره ى چم وخم شعراوبراى ما ناگزيرپژوهشى و دانشگاهى شد. ما شديم گداى خوشه چين خرمن نغز پرمغز شعرحافظ. يكى از نخستين كسانى كه با گشاده رويى ومهر فراوان در معنى برويمان گشود وپرسش هاى ما را با بخشندگى يك آموزگارپاسخ گفت، زنده يادعلى اكبرسعيدى سيرجانى بود. همسرم كلاس هاى درس وسخنرانى هاى اوراهرگزازدست نمى داد، گاهى نيزبه دفتركارش دربلوارآب كرج مى رفتيم. درآن روزگارپروفسورشارل هانرى دوفوشه كور Charles Henri de Fouch飯urوابسته فرهنگى فرانسه درايران، درانجمن ايران وفرانسه به كاروپژوهش سرگرم بود وما از راهنمايى هاى ايشان بسيار بهره مند شديم اين خوشبختى را اگرچه ازراه دور، هنوزهم از دست نداده ايم.

كار پايان نامه ى نخست آن بانودراستراسبورگ پايان گرفت . پايان نامه ى دوم وى نيز كه ? پژواك سخن حافظ در فرانسه? نام داشت درسال۲۰۰۱ دراُپسالا درسوئد، با ستايش وآفرين فراوان به انجام رسيد. اما براى من واژه ى ?رند? درشعر حافظ ، يكى ديگرازچيستان هاى بزرگى بود كه همچنان ناگشوده مانده بود. هرچه بيشتر درباره ى آن مى جستم كمترمى يافتم . درباره ى رندى حافظ بسيار نوشته اند، ما نيز كوشيديم اين راز سربه مهر را ازآن نوشته ها دريابيم . كمترنوشته يا پژوهشى ، خشنود كننده ويا حافظانه بود. بر آن شدم تا خود با وسواس، بالا، پايين، پيش، پس، زيروروى واژه ها را درديوان بكاوم تا شايد رمز اين چيستان را دريابم. پس جستجوى من نيز دركوچه باغ ها ، دالان وپستوهاى بازار رندى حافظ آغاز شد.?. . . سرفروبردم درآنجا تا كجا سربركنم۵/۳۳۸ ?. گام نخست را با بررسى غزل هايى آغازكردم كه واژه ى? رند? درآن ها بكار رفته بود.

غزلى كه بازخوانى آن را دراينجا به پيشگاه شما دوستداران حافظ پيشكش مى كنم چهل وهفتمين غزلى است كه كوشيده ام با وسواس وژرف نگري، با كمك ديگرواژه ها وشعرهاى ديوان حافظ، بررسى كنم. شيوه ى اين كار را سال ها پيش باهمسرم پس از ژرف انديشى وبررسى سخن ريموند پى كارد بدست آورديم او گفته است:?. . .انديشه ها وتصويرهاى ويژه اى كه موضوع اصلى يك متن را پديد مى آورد، انتخاب ادبى وآگاهانه ى شاعريا نويسنده برپايه ى جهان بينى اش مى باشد، نه . . .? پس براى رسيدن به جهان بينى شاعراز راه واژه ها، انديشه ها وتصويرها مى بايست به درون متن دست مى يافتيم واين متن بود( 鴵de th魡tique ) كه ما را به جهان بينى حافظ رهنمون مى شد. اين شيوه يكى از پايه هاى دو پژوهش پيشين همسرم درباره ى حافظ بود. اما درآن روزگار هنوز? فرهنگ واژه نماى حافظ ? نوشته ى خانم دكتر مهين دخت صديقيان نوشته نشده بود، ازهمين روى همسرم خود واژه شمارى حافظ را براى پژوهش نخستين اش انجام داده بود.

از نگاه ما، راز رندى حافظ بايد ازدرون متن خود ديوان وبرپايه ى جهان بينى حافظ بررسى مى شد. البته هركجا حافظ به متنى ديگرمانند قران يا نوشته هاى سرايندگان ديگراشاره كرده ، روشن است كه به آن ها نيزپرداخته ام به گفته اى ديگر، بررسى? ميان متنى? نيزانجام داده ام. از راه بررسى همان واژه ها، تصويرها، كنايه ها، طنزها، تمثيل ها، تلميح ها وديگرفوت و فن هاى شاعرانه ( رتوريك ) بود كه حافظ خود مرا با ديرمغان، پيرمغان، رند، مغبچه، ساقي، پيرمى فروش، جام جم و. . . آشنا ساخت. دراين پژوهش، من هركجا نمونه اى مى آورم بدنبال آن گاهى تا ده ها شاهدازدرون متن ديوان برمى شمارم . اين واژه ها همچون كليدهايي، درهاى گنج خانه ى انديشه ى حافظ را يكى يكى برما مى گشايد. ما مى توانيم با كمك اين كليدها و پيوندهايى كه آن ها با يكديگردارند، به نهانخانه ى رازهاى اين انديشمند بزرگ اجتماعى فرهنگ ايران، راه بيابيم.




شماره ى غزل ۴۷۹
بحررمل مثمن مخبون اصلم
فاعلاتن فعلاتن فعلاتن فع لن

۱ـ سحرم هاتف ميخانه به دولت خواهى
گفت بازآى كه ديرينه ى اين درگاهى
۲ ـ همچوجم جرعه ى مى كش كه زاسرارجهان
پرتو جام جهان بين دهدت آگاهى
۳ ـ بردر ميكده رندان قلندر باشـــند
كه ستانند و دهند افسر شاهنشاهى
۴ ـ خشت زير سر و بر تارك هفت اختر پاى
دست قدرت نگر و منصب صاحب جاهى
۵ ـ سر ما و در ميخانه كه طرف بامش
بفلك برشد و ديوار بدين كوتاهى
۶ ـ قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن
ظلمات است بترس از خطر گمراهى
۷ ـ اگرت سلطنت فقر ببخشند اى دل
كم ترين ملك تو از ماه بود تا ماهى
۸ ـ تو در فقر ندانى زدن از دست مده
مسند خواجگى و مجلس توران شاهى
۹ ـ حافظ خام طمع شرمى ازاين قصه بدار
عملت چيست كه مزدش دوجهان مى خواهى

درباره ى غزل۴۷۹: اين غزل درديوان خانلرى نُه بيت دارد اما درحاشيه بيتى ديگررا كه به حافظ نسبت مى داده اند نيزآورده است. مسعود فرزاد آن بيت را به خود غزل وچهاربيت ديگررا هم به حاشيه افزوده است. از نگاه ما نيزآن بيت كه خانلرى درحاشيه گذاشته است ازآن حافظ نيست. نام خواجه جلال الدين تورانشاه دربيت هشتم اين غزل آمده است وچنين مى نمايد كه اين غزل درستايش اين وزيرمى باشد. دكترقاسم غنى در كتاب ? تاريخ عصرحافظ يا تاريخ فارس ومضافات وايالات مجاوره درقرن هشتم، جلد اول، بحث درآثار و افكار واحوال حافظ ? رويه ي۲۶۷ مى نويسد: ?خواجه جلال الدين توراتشاه كه نام اودراين تاريخ آمده وبعد نيزخواهدآمد درچند مورد صريحاً با ذكرنام، مورد مدح خواجه حافظ واقع شده است واز مضامين اين غزل ها برمى آيد كه طرف علاقه ومحبت خواجه بوده است . . .?. با ژرف نگرى و موشكافى اين غزل ها مى توان دريافت كه نه تنها درون مايه ى اين غزل ها درستايش تورانشاه نيست بلكه ازبرخى كنايه ها بوى گلايه و گاهى ناسزا مى آيد. حتا حافظ گاهى ازنوشتن نام اين وزيروديگروزيران نيزدر شعرخوددارى كرده وبه نوشتن واژه ى?آصف? بسنده نموده است. اين شيوه ى نگاه كردن به غزل هاى? مدح? نزد حافظ، وى را از زمره ى شاعران مديحه سرا جدا مى كند ونشان مى دهد كه اوبا چه زبردستى وهوشيارى پيام خود را درباره ى ستمگران ودشمنان مردم به ما رسانيده است.

ازنزديك باوسواس به همين غزل۴۷۹ نگاه مى كنيم تا ببينيم كه اين غزل درستايش كيست؟ دوبيت نخست آن درباره ى حافظ وميخانه است . بيت هاى سه وچهاروپنج به ستايش رندان وميكده مى پردازد. بيت شش، هفت، هشت و نه با ضميرتو سروكار دارد وهمراه با زنهارواگراست. اين ضمير? ت? دربيت شش روى به حافظ ويا هررند ديگرى دارد كه پاى درراه ميخانه مى گذارد. دربيت هفت، با دل خود سخن مى گويد، اما روى به صوفى دارد كه درباره ى سلطنت فقرطامات مى بافد وازماه تا ماهى را كوچكترين ملك خود مى داند. دربيت هشت ونه، با واژه ى? تو? با زاهد سخن مى گويد كه دربرابردين فروشي، نماز و روزه هم سرورى دراين جهان وهم كامرانى دربهشت را مى خواهد. تورانشاه نيزچون درزمره ى صبح خيزان و زهد فروشان مى باشد( نگاه كنيد به غزل ۴۴۵ ) وبرمسند وزارت تكيه داده است نيزخود درزمره ى همين? خام طمع ? ها جاى مى گيرد.? ازدست مده ، مسند خواجگى ومجلس تورانشاهى? نيز، همان گونه كه درزيرخواهد آمد، نه تنها ستايش نيست بلكه كنايه ايست به مقام پرستى تورانشاه. پس هيچ يك از بيت هاى اين غزل درستايش تورانشاه نمى باشد وهمان گونه كه درپايين خواهد آمد سرزنش درآن بيشتر است تا ستايش. بيت نُه غزل۴۷۹ با نام حافظ همراه است ، اما همچنان روى به (زاهدان)، ازآن ميان تورانشاه و كسانى دارد كه با خام طمعى وخودخواهى چشم داشت وآز? دوجهان? را درسر دارند. واژه ى حافظ دربيت پايانى غزل ها از نگاه ما به معنى همگانى وعام? انسان? يعنى شما، من و ديگر آدميان مى باشد، با چنين نگاهى شعرحافظ جهان شمول تر مى شود و جايگاه راستين وانسانى خود را درپهنه ى فرهنگ جهانى باز مى يابد.

دكترغنى چندغزل ديگررا كه نام تورانشاه درآن ها آمده است درهمين شمارمى آورد. مانندغزل۳۳۵ كه نام تورانشاه دربيت نهم آن آورده شده است .اما حافظ درآغازاين غزل مى گويد:? چهل سال رفت و بيش كه من لاف مى زنم ـ كز چاكران پيرمغان كمترين منم? او نمى گويد كه ازچاكران تورانشاه است بلكه مى گويد ازچاكران وسرسپردگان پيرمغان مى باشد. پيرمغان كه حافظ دربسيارى ازسروده هاى خود سربرآستان وى مى سايد ازنگاه ما نمادى ازفرهنگ كهن ايران است. درهمين غزل پس ازستايش پيرمى فروش ورندان پاكبازازشاه، وزيروهمچنين ازگوشه نشينى خود گلايه وشكايت مى كند. در بيت هفتم، نه تنها شاه و وزير واهل شيراز، بلكه تمام فارس را به باد ناسزا مى گيرد ومى گويد:? آب وهواى فارس عجب سفله پروراست?ومى افزايد حتا يك نفرهم نيست كه با من همراه شود. دربيتى كه ازتورانشاه نام برده شده است اورا خودستا و فضل فروش مى خواند ومى گويد قلاده ى منت هاى اوگردنش را مى آزارد ( نگاه كنيد به شرحى كه برغزل۳۳۵ نوشته ام). درغزل۴۴۵ نيزكه به مدح تورانشاه نسبت داده شده است، اورا درزراندوزى وخودكامى سرزنش مى كند. درغزل۳۵۳ نيزنام تورانشاه آمده است اما اين غزل نيزآغازغم انگيزوگلايه آميزى دارد وچنين مى گويد:? آنكه پامال جفا كرد چوخاك راهم? وازبيم جان ولى با كنايه بدنبال آن مى گويد:? . . .عذر قدمش مى خواهم? عذركسى يا چيزى را خواستن يعنى نپذيرفتن، رد كردن وازخود دوركردن. فرهنگ معين درزير واژگان? عذرخواستن ?، مى نويسد:? مؤدبانه امرى را رد كردن?. در بيت هشتم همين غزل ازبى اعتنايى وزير شكايت مى كند ومى گويد: ? مست بگذشتى وازحافظت انديشه نبود ـ آه اگردامن عيش تو بگيرد آهم۸/۳۵۳?عيش يعنى زندگى وخوشى . درغزل۴۷۲ همراه با زنهار وسرزنش هاى ديگر با الهام ازنظامي، به خواجه جلال الدين مى گويد:? تكيه برجاى بزرگان نتوان زد به گزاف ـ مگراسباب بزرگى همه آماده كنى?. به جاى ? آماده كنى ? نظامى سروده است:? مگر. . .آماده شود?. باپذيرفتن آنچه كه دربالا آمد وبا ژرف نگرى درغزل هايى كه متهم به مدح هستند،ارزش حافظ در برابرتورانشاه وكسانى چون او روشن مى شود.

اما چرا نام برخى ها مانند جلال الدين تورانشاه يا آصف، درديوان حافظ آمده است؟ پاسخ اين است كه اواز بزرگان شهروازدوستان شاه ووزير بوده وناچاردرجشن ها ومهمانى ها شعرى يا آوازى مى خوانده است وبه اين بهانه ها پيام هاى خود وشيوه ى انديشه ى خويش را نيزبراى مردم بازگو مى نموده است. گاهى نيز ناگزير نام ميزبان خود را در شعرمى گنجانيده است. اوخود براى فرارازمحاكمه ومجازات قاضى هاى شرع وفقيهان گرانجان، به مردمان انديشمند، فرهيخته ورند گوشزد كرده است كه:? من اين حروف نوشتم چنان كه غيرندانست ـ توهم زروى كرامت چنان بخوان كه توداني۴/۴۶۷). اينكه شعرحافظ پيچيده وچند پهلواست بركسى پوشيده نيست اما خواننده آنگاه دچار شگفتى بيشترى مى شود كه درباره ى واژه هاى بسيارساده كه برايش روشن است به واژه نامه نگاه مى كند ووراى دانسته هاى خود نكات تازه اى از حافظ مى آموزد. ما دربررسى غزل هاى او به اين كار دست خواهيم زد وازاين شگرد سود خواهيم برد.

با موشكافى در سروده هاى حافظ وواژگان كليدى ديوان اومانند رند، ميخانه ، مغان، آتش، آتشكده و. . . مى توانيم بيشتربه ژرفاى انديشه او پى ببريم. دريافت درست جهان بينى حافظ ، بما نشان خواهد داد كه با انديشمندى پيشرو و بسيار بزرگ روبرو هستيم. ما دراينجاغزل۴۷۹ را كه درآن واژگان? رندان قلندر? آمده است با نگاه تازه اى بررسى مى كنيم ونقاب? لسان الغيب ? را ازچهره ى حافظ برمى گيريم.

بيت يك غزل۴۷۹:
۱ ـ سحرم هاتف ميخانه به دولت خواهى
گفت بازآى كه ديرينه ى اين درگاهى

? سحرم?، يعنى هنگام سپيده مرا، يا برمن درپگاه . سحرهمان آغازروزاست اما درآغازاين بيت ودر كنار واژگان هاتف، ميخانه، دولت خواهي، ديرينه و درگاه، جايگاه زيبايى شناسى وهنرى ويژه اى بخود مى گيردوما را به گذشته هاى دور درسپيده دم تاريخ مى برد. آهنگ واژه ها و شيوه ى از پى هم آمدن آن ها نيزدردريافت پيام هنرمند كمك بزرگى است. فرهنگ فارسى درباره ى ? هاتف ?، مى نويسد:? (ع.) ( ا فا.)۱ـ آوازدهنده بانگ كننده، خواننده.۲ـ آوازدهنده اى كه خود او ديده نشود، فرشته اى كه ازعالم غيب آوازدهد. . . يعنى خواننده، فرشته ى پيام آور، سروش ومانند اين ها.? ميخانه? به معنى جايى است كه درآن شراب فروشند، محلى كه درآن باده نوشند؛ ميكده . لغت نامه ى دهخدا دراين باره مى افزايد:? شرابخانه، خمدان، خمخانه، جايى كه درآنجا شراب مى فروشند ويا مى نوشند، ميكده، خرابات، دستگرد، دسكره، معبد زردشتيان، ترسايان و مردم بيرون ازآيين مسلمانى . . . ? درجاى جاى ديوان بسيارى ازاين معنى ها بكاررفته است اما معنى معبد زردشتيان، درديوان حافظ جايگاه ويژه اى دارد كه با واژگان ديرمغان، پير، پيرخرابات، پيرخرد، پيرمى فروش، پير ميكده و. . . شناسانده مى شود. دراينجا ودراين غزل ميخانه به معنى معبد يا ديرمغان بيشتربا انديشه ى حافظ خوانايى دارد.

هنگامى كه حافظ مى گويد:? دوش رفتم به درميكده خواب آلوده ـ خرقه تردامن وسجاده شراب آلوده۱/۴۱۴? تنها بدنبال شراب ونوشيدن شراب نيست. بلكه پيام عصيان خود را نسبت به دين حاكم ودلتنگى ( نُستالژى) وعشق خود را به فرهنگ كهن ايران بزبان مى آورد. يا آنگاه كه مى گويد:? چرا ز كوى خرابات روى برتابم ـ كزين به ام به جهان هيچ رسم وراهى نيست۳/۷۶ ? وياآنگاه كه با افسوس فراوان مى سرايد: ? گفتم اى مسند جم جام جهان بينت كوـ گفت افسوس كه آن دولت بيدار بخفت۶/۸۱? اوجهان بينى باستانى ايرانى را كه برپايه ى عشق به هستى وانسان نهاده شده است بارها و بارها مى ستايد. درهمين راستا، خانم هما ناطق دركتاب ـ حافظ، خنياگري، مى وشادى ـ مى نويسد:? امروز برخى از حافظ شناسان ازجمله حسينعلى هروى هم برآنند كه حافظ شيرازهمانند فردوسى به ايران، به گذشته ى ايران وبه فرهنگ اين سرزمين عشق مى ورزيد. اسكالموفسكي، مترجم ديوان حافظ به لهستاني، شمار واژه هايى را كه حافظ دركنايه از? دين زردشتي، تاريخ باستان وداستان هاى حماسى? آورده? تخميناً?۱۳۲۵تا۱۳۹۰ ثبت كرده است. ?
درديوان حافظ، واژه هاى خرابات وميخانه دربرابر ومخالف با واژه هاى ايمان، زهد، ريا، بهشت،‌ مسجد، خانقاه و مانند آن ها، بسيار آمده است؛? من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم - اينم ازعهد ازل حاصل فرجام افتاد۵/۱۰۷? نگاه كنيد به۵/۹،۶/۱۸،۸/۷۸،۵/۱۰۷،۴/۱۶۰،۲/۳۶۸ براى موشكافى وكنجكاوى بيشترنگاه كنيد به۱/۱۰،۳/۳۷، ۱/۴۱،۱/۴۸،۱/۵۴،۳/۷۶،۶/۸۱،۷/۸۷،۱/۱۳۷،۱/۱۷۹،۴/۱۹۴،۱/۲۰۱،۱/۲۰۸،۱/۲۴۷،۱/۲۷۹،۴/۳۰۷،۲/۳۴۴،۱/۳۴۷،۶/۳۵۳،۲/۳۶۳،۱/۳۶۶،۶/۳۸۳،۴/۴۸۳ ونيزنگاه كنيد به۱/۵۴،۵/۶۵،۸/۱۷۱،۸/۱۹۴،۲/۳۶۳،۵/۳۷۲، ۱/۴۰۷،۴/۴۵۸،۱۲/۴۸۰ و . . .). هنگام خواندن ديوان حافظ بايد به شيوه ى بيان رندانه ى حافظ نيزتوجه داشته باشيم زيرا اوبا وام گرفتن ازواژه هاى ديني، قراني، صوفيانه و ديگرمكتب هاى خرافى نه تنها آن ها را تأييد نمى كند بلكه با كنايه و طنز به باد ريشخند وانتقاد مى گيرد.
? دولت خواهى?، يعنى نيك بختي، خيرخواهي، نيك خواهي، خواستن سربلندى وكامروايى كسى.? ديرينه?، به معنى ديرين، كهن وباستانى مى باشد.? درگاه ?، يعنى آستان، پيشگاه خانه ى بزرگان، ايوان سلطنتي، كاخ شاهى ومانند آن.
حافظ مى گويد درسپيده دمى ازميخانه يا خرابات ( يا بهتربگويبم جايى كه خورشيد باده درآنجا ستايش مى شود وآن را نجس يا ناپاك نمى دانند يعنى معبد پيرمغان) ويا از نزد دوستان زردشتى خود دورمى شدم كه از درون معبد- بخوانيد جايگاه فرهنگ سرزمين ابا واجدادى ام- به من الهام شد وسروشى براى سربلندى ونيك بختى به من ندا داد كه به آستان سرفرازى ديرينه وباستانى خود بازگرد، زيرا توازديرباز متعلق به اين پيشگاه سربلندى هستى.

چكيده ى بيت يك: سپيده دم سروشى از جايگاه ومعبد مى ( آستان پيرمغان )، براى نيك بختى وسربلندى به من ندا داد كه بازگرد چون تواز ديرباز، ازآن اين آستان سربلندى هستى.

بيت دوغزل۴۷۹:
۲ـ همچوجم جرعه ى مى كش كه زاسرارجهان
پرتو جام جهان بين دهدت آگاهى
?جم?، يعنى جمشيد پادشاه پيشدادى كه ساختن شراب را ازكارهاى وى مى دانند. به باور اوستا اونخستين كسى است كه اهورمزدا دين خود را به او سپرد.?جرعه?، در فرهنگ معين در زير اين واژه آمده است: ۱ـ( مص ل.)? بآشام خوردن، اندك اندك آشاميدن.۲ـ( ا .) آن مقدار از آب يا مايع ديگركه يك بار ويك دفعه آشامند.?جرعه ى مى? اندكى ازمى است كه هوشيارى وتيزهوشى را فزايش مى دهد، اما نوشيدن فراوان آن انديشه وخرد را ازكارمى اندازد:? روزدركسب هنر كوش كه مى خوردن روزـ دل چون آينه درزنگ ظلام اندازد۴/۱۴۶?. درباره ى? جام جهان بين?، درفرهنگ معين چنين مى خوانيم: جام جهان بين، جام جم، جام كيخسرو. . . زيرواژگان جام كيخسرو، برپايه ى داستان هاى شاهنامه مى گويد؛ كيخسرو، بيژن را درجام گيتى نما ديد . . .ازقرن ششم به اين سواين جام را جام جم هم ناميده اند?. جام جم را جام پُرنيزگفته اند.درديوان حافظ? جام جهان بين? يا? جام جهان نما? بيشترمعنى جام شراب ويا گاهي، جام پُراز شراب مى دهد، نگاه كنيد به۵/۱۳۶،۴/۲۶۹،۶/۳۵۳ و . . .) گاهى نيزازاين واژگان چشم يا ضميرآدمى مراد است؛ نگاه كنيد به۶/۳۴،۶/۸۱،۷/۲۶۷،۲/۳۷۴،۳/۴۰۵ و . . .). حافظ به چشم وخرد انسان بسياربها مى دهد وبازى او با واژگان? اهل نظر?،? علم نظر?،‌? باغ نظر?‌،? شيوه ى نظر? و. . . ويا? نظر بازى ? ونيز بازى هاى او با واژه هاى?چشم?،? ديده?،? نگاه?،? ديدن?،? ببين? و مانند اين ها در ديوانش در همين راستا است.

نداى آن سروش مى گويد جرعه اى از مى بنوش تا مانند جمشيد ازرازهاى جهان آگاه شوى چون با نوشيدن كمى ازمى تيزبين تروهوشيارتر خواهى شد. ازپرتوآن جام ويا بهتربگوييم با چشم روشن بين خودجهان ورازهاى آن را بهتر درخواهى يافت. در ديوان خانلرى وبرخى از ديوان ها? جرعه ى ما ? آمده است. از آنجايى كه گوينده ى پيام، سروش است كه خودش وجود خارجى ندارد? جرعه ى ما? نيزبه سروش برمى گردد كه دراين صورت واهى مى نمايد. اين كه جمشيد ازجرعه ى اين سروش نوشيده باشد نيزپذيرفتنى نيست. پس همان? جرعه ى مى? درست تراست.البته? جرعه ى مى? كه ما پذيرفته ايم درديوان حافظ انجوى شيرازى وديوان حافظ مسعود فرزاد، يعنى? گزارشى از نيمه راه?، نيز نوشته شده است وما اين را درست ترمى دانيم.

چكيده بيت دو: مانند جمشيد جرعه اى مى بنوش تا بكمك آن ( جام ) با چشم روشن بين ( جام جهان بين) خود، ازرازهاى جهان آگاه شوى.

بيت سه غزل۴۷۹:
۳ ـ بر در ميكده رندان قلندر باشـــند
كه ستانند و دهند افسر شاهنشاهى

? بردر ميكده ?، يعنى برآستان ميكده، درخدمت ميكده، درجرگه ى پيروان اين آيين.? رندان ?، جمع رند يعنى لاابالى مى باشد ( لا، به معنى نه ، نا، بى ـ وچون برسركلمه اى آيد آن رانفى نمايد، مانند لامكان، لامذهب. ابا، به معنى سرپيچي، امتناع، ابا نداشتن يعنى مهم نبودن. لى يعنى براى من / پس لاابالى يعنى براى من مهم نيست).? رندان?، پاى بند آداب ورسوم عمومى ودينى نمى باشند. يعنى كسانى چون حافظ كه دربند فقيه وشيخ يا نمازوروزه ونيزبهشت وجهنم نيستند. فرهنگ معين درزيرواژه ى رند مى نويسد:? زيرك، حيله گر، محيل، آنكه پاى بند آداب ورسوم عمومى واجتماعى نباشد. . .? قلندر?، به كسانى گفته مى شده كه نه تنها دربند آداب دين نبودند بلكه مى كوشيدند دربرابرچشم مردم به كارهاى خلاف عرف وخلاف دين دست بزنند. لغت نامه ى دهخدا درزيراين واژه چنين مى نويسد:?. . . حتا از پاكيزگى ونظافت واستعمال آب، تن زدند وازاين رومردمان ازآنان نفرت وكراهت مى نمودند. . . هرچه ازآن احتراز شايد برآن اقدام كنند و اوصاف اهل صلاح عاركنند بل ظاهر شريعت را مخالف كمال پندارند . . ? فرهنگ معين درباره ى قلندر مى نويسد:? چوب گُنده وناتراشيده، مردم ناهمواروناتراشيده . . . درويش بى قيد درپوشاك وخوراك وطامات وعادات. . .? بايد يادآورشويم كه درويشان وقلندران اهل طريقت كه دربند خانقاه ومرشد خود مى باشند با رندان يا آزادگانى كه ازبند هردوجهان آزاد هستند يكى نيستند.? رندان قلندر? به كسانى گفته مى شده كه نه تنها دربندهيچ مرشد، فقيه ويا شرع ودين نبودند بلكه براى ستيزبا آن ها نيزكمربسته بودند. هميشه در پهنه ى گسترده ى فرهنگ ايرانى انديشمندانى بوده اند كه با آنچه ايرانى نبوده و مردم را ازخودوفرهنگ خود بيگانه مى ساخته به مبارزه پرداخته اند وبررواج ميكده وسرسبزى تاك وتاكستان يعنى فرهنگ ايران زمين كمربسته اند:? حافظ حديث سحرفريب خوشت رسيد ـ تا حد مصروچين وبه اطراف روم ورى (۱۲/۴۲۱)?

اين آزادگان، شيوه هاى گوناگون اين مبارزه را هرروزبه گونه اى وبه زبانى تازه آزموده اند؛ اخوان الصفا، دهرى ها، رافضى ها، مهرى ها، جوانمردان، سربداران، قلندران، رندان ومانند آن ها . . . گرچه هميشه شمشير دركف ديگران بوده اما قلم، كاغذ ونيزجام وتاك ازآن ايرانيان بوده است وفرهنگ ايرانى ازميان خون وآتش افتان وخيزان خودرا تا كنون بيرون كشيده است. بابك، مازيار، حسنك وزير، حلاج بيضاوي، رازي، بيروني، سهروردي، خواجه نصيرالدين توسى وبسيارى ديگرازاين تبارند .اينان تاج پادشاهان ستانده اند وسرخويش را در راه خدمت به اين آستان به خطرانداخته وگاهى هم سرسبزخويش را بردار سپرده اند. حافظ درسراسر ديوان خود، افسوس ازبين رفتن اين فرهنگ را خورده وخون خواهى بيژن وسياووش را كرده است۵/۷۵،۴/۱۰۱،۱۰/۱۱۶،۸/۱۱۷،۹/۱۶۳،۵/۳۳۷،۵/۳۴۳، ۶/۳۹۸،۴/۳۹۹،۲/۴۲۱،۳/۴۲۵ و. . .) او در جستجوى يارى و دستگيرى? لطف تهمتن?(۵/۳۳۷) بوده وشيوه ى زندگى وانديشيدن مغان را ستوده است۳/۱،۳/۲،۳/۹،۲/۱۰،۶/۱۷،۹/۱۷،۱/۲۳،۸/۲۶ و . . . براى حافظ ميكده كانونى است كه جايگاه تداوم اين شيوه ى زندگى و انديشيدن مى باشد.

چكيده بيت سه: برآستان ميكده آزادگانى زيرك وسركش خدمت مى كنند كه تاج پادشاهان را مى ستانند و باز پس مى دهند ( زيرا ترسى از دادن سرخود ندارند ).

بيت چهارغزل۴۷۹
۴ ـ خشت زير سر و بر تارك هفت اختر پاى
دست قدرت نگر و منصب صاحب جاهى

? خشت?، گل نپخته است كه درقالب هاى چهارگوش مى ريزند، آجرخام .اما معنى ديگرآن، نيزه اى كوتاه است كه در گذشته آن را درجنگ يا شكاربكار مى بردند. اين معنى واپسين با توجه به واژگان ? دست قدرت? كه درپاره ى دوم شعرآمده است، دراين جا بيشتربا مفاهيم اين غزل خوانايى دارد.? زير سر? داشتن يا نهادن، به معنى چيزى را آماده داشتن ويا مقدمات امرى را فراهم كردن است .? تارك?، يعنى نوك، سر، كله، آنچه برسرگذارند و . . .? هفت اختر? به معني؛ ماه ( قمر)، تير( عطارد)، ناهيد( زهره)، خورشيد يا مهر( شمس)، بهرام( مريخ)، برجيس يا اورمزد(مشترى)، كيوان( زحل) مى باشد.? منصب?، به معنى مقام، درجه، مرتبه، شغل و. . . است. ? صاحب جاه?، يعنى بلند مرتبه، ارجمند ومانند آن .? خشت? درظاهربا? تارك هفت اختر? ازنظرفن معانى داراى تضاد مى باشد، همان گونه كه ? سر? دربرابر? پا? درنيمه ى نخست بيت.? خشت?، درنيمه نخست شعربا? دست قدرت? در پاره دوم شعر، متناظراست، همان گونه كه ? تارك هفت اختر? با ? منصب صاحب جاهى?. ? خشت زيرسر?، را دكترحسين على هروى در كتاب شرح غزل هاى حافظ، جلد سوم رويه ۱۹۹۴? خاكسارند? معنى كرده است ودكتربهروزثروتيان درجلد چهارم شرح غزليات حافظ رويه ۳۸۴۱ مى نويسد:? درويش وتهيدست هستند?. ? رندان قلندر?، ازنگاه ما درويش وخاكسار نيستند بلكه سركش، مبارز ومخالف فريب دادن مردم هستند وكنايه هاى اين غزل نيزدرراستاى اين نگاه است. پس ما مى كوشيم با كمك واژه هاى خود حافظ، اين شيوه ى بازخوانى حافظ را بازگوكنيم . اين رندان قلندر، با ورد و دعا نيست كه تاج شاهان را مى توانند بستانند بلكه با? خشت زيرسر? يعنى با نيزه ى آماده درزيرسروبا تسلط بردانش وآگاهى از پيچيده ترين ودورترين رازهاى جهان? برتارك هفت اخترپاى? مى نهند وچنين مى كنند. بنابراين توانايى دست وجايگاه بلند اين قلندران آزاده تماشايى وستايش انگيز است؛? دست قدرت نگرو منصب صاحب جاهى? !
چكيده بيت چهار: با نيزه ى آماده درزيرسروبا آگاهى بردوردست ترين رازهاى جهان ( دانش و اخترشتاسى )، توانايى دست وجايگاه بلند مقام اينان ( رندان قلندر) را تماشا كن !

بيت پنج غزل۴۷۹:
۵ ـ سر ما و در ميخانه كه طرف بامش
بفلك برشد و ديوار بدين كوتاهى
درچهاربيت بالاهاتف ميخانه به حافظ ومردم آزاده وتسليم ناپذير؛ يعنى?رندان قلندر?جهان بينى برآمده ازميخانه؛ دسكره يا معبد پيرمغان را ياد آورى مى كند وچگونگى تلاش آزادگان را براى زنده نگهداشتن آن دولت بيداربازگومى نمايد. ازبيت پنجم اين غزل، اين حافظ است كه راه وروش رندانه ى خود را برزبان مى راند. نخست سرسپردگى خود را به ميخانه گوشزد مى كند و پس ازآن مرگ زايى اين كاررا يادآورمى شود، دربيت هاى هفت وهشت به صوفى وطامات او كنايه مى زند، پس از آن به دين فروشان مى تازد.
? سر ما ودر ميخانه?، يعنى ما خدمت گزارى اين آستان را پذيرفته ايم وسرسپرده ى آن هستيم وبرهمين پايه است كه مى گويد ? سال ها پيروى مذهب رندان كردم۱/۳۱۲? يا? چل سال رفت و بيش كه من لاف مى زنم ـ كز بندگان پيرمغان كمترين منم۱/۳۳۵? نگاه كنيد به۳/۱،۳/۲،۲/۱۰،۹/۱۷،۱/۲۳، ?ازآستان پيرمغان سرچرا كشم۴/۴۰? و۱/۵۴، ۹/۷۰،۸/۷۵،۷/۸۷ و?مشكل خويش برپيرمغان بردم دوش۳/۱۳۶?و۴/۱۵۰،۸/۱۹۴، . . . ?دولت پير مغان باد كه باقى سهل است۶/۲۴۵?و?زكوى مغان رخ مگردان كه آنجا ـ فروشند مفتاح مشكل گشايي۴/۴۸۳?و. . .). اونه تنها دراين غزل بلكه درتمام ديوان وتا پايان زندگى خود، سرسختانه با زاهد، فقيه، صوفى وهرگونه خرافه بافى مبارزه مى كند. سرانجام نيز بنا به نوشته ى محمد گلندام سرخويش را نيزدرهمين راه از دست مى دهد. گلندام درمقدمه ى جامع ديوان، حافظ را شهيد وازاوچنين ياد مى كند:? . . . مولا نا الاعظم السعيد المرحوم الشهيد . . .?. جايى درباره ى اين كه چرا ديوان اشعارش را حافظ خود تدوين نكرده است، محمد گلندام، از سوى حافظ به مرگ زايى اين كاراشاره مى كند:?. . . وآنجناب حوالت رفع ترفيع اين بنا برناراستى روزگاركردى وبغـَدراهل عصرعذرآوردى . . .?

? طرف بامش?، يعنى گوشه ى بامش. مى توان گفت اين گوشه ى بام كه حافظ به آن مى نازد گوشه اى از دانش مردم ايران يعنى دانش ستاره شناسى است كه شيخ وفقيه ازآن آگاهى نداشتند وندارند.? به فلك برشدن?، به معنى به اوج سربلندى رسيدن است.? ديواربدين كوتاهى?، به دومعنا مى تواند باشد، يكى معنى ظاهرى آن كه كوتاه بودن ديوارميخانه است وديگرى معناى نهفته ى آن يعنى خواروزبون شمردن اهل خرابات است ازسوى مردم فريبان درچهارده سده ى گذشته، پيروان آيين مغان وايرانيانى كه كوشيده اند تا شكوه فرهنگى گذشته ايران را زنده نگهدارند، هميشه به اتهام گبرويا آتش پرست بودن( امروزه ملى گرا وكمونيست ) جان باخته اند،آزارشده اند، خود را پنهان كرده اند، كوتاه آمده اند ويا چون حافظ وبسيارى ازبزرگان ديگر ناچار شده اند تا درپرده سخن بگويند. يعنى دراين آب وخاك ديوارى كوتاه تراز ديوارايرانيان راستين نبوده و نيست.
چكيده بيت پنج : ما سرسپرده ى ميخانه هستيم. با آن كه ديوارش كوتاه است وآن را خوارمى شمارنداما گوشه ى بامش سربه آسمان كشيده است.

بيت شش غزل۴۷۹:
۶ ـ قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن
ظلمات است بترس از خطر گمراهى
واژه هاى اين بيت همچنان كه شيوه ى حافظ است به اصطلاحات صوفيان و متن هايى چون مرصادالعباد مانند است اما با توجه به متن غزل وآنچه درپيش وپس اين بيت آمده است درمى يابيم كه اين يك بازى رندانه با اهل خرافات است. او به? رندان نوآموخته۲/۳۳۳? هشدار مى دهد كه به هوس بازگشت به عظمت گذشته سرخود را بيهوده برباد ندهند واين راه را با يارى رندان آزموده وقلندر بپيمايند.
? قطع?، به معنى بريدن، جدا كردن ونيز؛ طى كردن، سپردن وپيمودن است.? مرحله?، اندازه ى كوچ دريك روزمى باشد ونيزفرودآمدنگاه، منزل ويا ازجايى به جايى رفتن است. ? قطع اين مرحله ? يعنى سپردن اين راه يا گذشتن از اين راه.? خضر?، برابرلغت نامه دهخدا؛?. . . نام پيامبرى است كه خداوند راهنمايى موسى را به اوسپرد. . .، خضر راه كسى شدن، به معنى راهنماى كسى شدن است. . . بنا برشاهنامه اسكندربه قصد آب حيات حركت كرد ودرظلمات گم شد وبه آن دست نيافت . . .?. بنا براين گونه افسانه ها درادبيات فارسي، خضربه آب زندگانى دست يافته وبه عمرجاودان رسيده است. فرهنگ فارسى درباره ى خضرمى نويسد:? نزدمسلمانان ،نام يكى ازانبياست كه موسى را ارشاد كرده ونزد صوفيان نيزمقامى ممتازدارد. . .? حافظ خضر را با كنايه وبيشتربه معنى پيرمى فروش بكارمى برد وباده را آب حيات مى نامد. مانند:? آبى كه خضرحيات ازويافت ـ در ميكده جوكه جام دارد۲/۱۱۵? ويا? نه عمرخضر بماند ونه ملك اسكندرـ نزاع برسر دنياى دون مكن درويش۵/۲۸۵? دراين بيت جاودانه بودن عمرخضررا نيزرد مى كند. براى دريافت اين بازى رندانه نگاه كنيد به۹/۴۰،۸/۸۹،۴/۱۲۰،۴/۱۲۵،۹/۱۶۳ و . . .). فرهنگ معين در بخش سه درباره ى ظلمات مى گويد:? بعقيده ى قدما قسمتى ازسرزمين شمال كره ى زمين كه دائماً آنجا شب باشد وچشمه ى آب حيات(آب زندگانى) (← آب حيات) بدانجاست و بزمين آن گوهرپراكنده است . . .?. حافظ ازبكاربردن اين واژه، تاريكى را درنظر داشته است ومى خواسته بگويد كه درآنجا راه را ازچاه نمى توان شناخت. واژه ى? ظلمات? نيزمانند?خضر? براى حافظ خرافه آميز نيست:? فرق است ازآب خضركه ظلمات جاى اوست ـ تا آب ما كه منبعش الله اكبراست۹/۴۰?.

آنچه درپنج بيت بالا آمد ازدلبستگى به ميخانه وفرهنگ آن ونيزسرسپردگى? رندان قلندر? ونيزحافظ به آن آستان حكايت مى كند. يك چنين انديشه هايى آن هم درگرماگرم بازار نادانى وخرافات ديني، روزگارى كه پادشاهان ازتبار بيگانگانند، فقيهان وزهد فروشان فريبكار تا اندرون ذهن وزندگى مردم رخنه كرده اند و درويشان كباده ى سلطنت مى كشند وخانقاه هاى چندين ده هزارنفرى براى فريب مردم سفره گسترده اند، براستى به آن مى ماند كه كسى بخواهد به سرزمين ناشناخته ى? ظلمات? پا بگذارد ودرجستجوى آب زندگانى باشد. اين كه هفت سده پيش وى تا به اين اندازه عاشقانه به ميخانه و پيرمغان سرسپردگى نشان مى داده، بازگوكننده ى عشق وآگاهى گسترده ى او به فرهنگ سرزمينش ونيزعزم راسخ او براى گسترش آن انديشه ها بوده است.

پس گوش دادن به نداى?هاتف ميخانه?، سرسپردن به آستان مغان وجستجوى جام جهان بين خردگرايي، پيروى ازرندانى كه خطرات اين راه راسنجيده اند تنها راه گذرازاين? مرحله? است. زيرا درچنان روزگارتيره اى كه از ?ظلمات? هم تيره دل تربود? ترس ازخطر گمراهى? وجان باختن ناگزيرمى نمود. دراين بيت روى سخن حافظ با رندان ورهروان پيروفرهنگ مغان است.

چكيده بيت شش: ( اى رهرو ! اى رند ! ) بدون همراهى يك پير يا يك راه نما اين راه را مرو واز بيم گم شدن درتيرگى ها بترس.

بيت هفت غزل۴۷۹:
۷ ـ اگرت سلطنت فقر ببخشند اى دل
كم ترين ملك تو از ماه بود تا ماهى

دراين بيت نيزحافظ با بكار بردن اصطلاحات صوفيان به آن ها كنايه مى زند. اين برداشت ما برپايه ى اشعارى است كه حافظ درسراسرديوانش در آن ها به صوفيان ناسزا مى گويد وآنان را به سُُخره مى گيرد، مانند: ? صوفى نهاد دام وسرحقه بازكرد ـ بنياد مكربا فلك حقه باز كرد۱/۱۲۹? ونگاه كنيد به۱/۷،۲/۷،۱/۱۰۱،۱/۱۵۵،۲/۱۵۵، ۳/۱۶۵،۶/۲۳۷،۸/۲۷۲،۱۲/۴۸۰،۴/۴۵۸و. . . ).

?سلطنت?، به معنى پادشاهي، شهرياري، حكومت، درازدستي، قهر، غلبه و. . .مى باشد.? فقر?، همان درويشي، بى چيزي، ندارى وگدايى است. لغت نامه دهخدا مى نويسد: درنزد صوفيان ? حقيقت فقرنيازمندى است زيرا بنده همواره نيازمنداست چه بندگى يعنى مملوك بودن به مالك خود ومحتاج بودن است وغنى درحقيقت حق است وفقير خلق وآن صفت عبد است به حكم ( انتم افقرا الى الله والله هوالغنى الحميد). . . فناء فى الله واتحاد قطره با دريا . . . ?. بنابراين گفته ها، آدميزاد هيچ است . ناچيز شمردن آدمى با انديشه ى حافظ سازگارى ندارد چون اومى گويد:? چرخ برهم زنم ارغيرمرادم گردد ـ من نه آنم كه زبونى كشم ازچرخ فلك۶/۲۹۵? ويا:? ملك درسجده ى آدم زمين بوس تو نيت كرد ـ كه درحسن توچيزى يافت بيش ازطورانساني۵/۴۶۵? و۲/۱۴۸،۶/۱۹۴و۴،۵/۴۰۰ و۳،۴/۴۰۳. . . ? مُلك?، به معنى بزرگي، عظمت، سلطه، پادشاهي، كشور، قلمروحكومت و. . .? ماهى?، درباره ى ماهي، لغت نامه مى نويسد:? ماهى افسانه اى كه به عقيده ى عوام گاوى برپشت آن قرار دارد وزمين روى شاخ هاى گاوايستاده است. نزد صوفيه ماهى عبارت ازعارف كامل است ومناسبت تمام دارد به عارف كامل كه مستغرق دربحر معرفت است.? حافظ اين خرافه ها و گفته هاى عوام را باور نداشته، اوستارگان واجرام سماوى را مى شناخته،? برتارك هفت اخترپاى? مى نهاده است. گفته هايى ازاين دست نشان مى دهد كه طنزوشوخى اوچگونه است. با بكاربردن واژگان ? سلطنت فقر?، حافظ با صوفى وشايد با تورانشاه سخن مى گويد كه هم صوفى وش بوده وهم تظاهربه زهد مى كرده است .ازبيت هفت تا نُه روى سخن شاعر با صوفي، زاهد وتورانشاه است اما رندانه نام خود را درآن ميان آورده است تا ازبد گمانى وزيروهم پالگى هايش پرهيزكند.

بزرگان صوفيه مانند شاه نعمت الله ولي، هم فقيربودند وهم شاه ! اين بيت اشاره به زياده گويى وطامات صوفيان دارد كه كمترين مُلكشان ازماهى تا ماه است. دربيت بعدي، حافظ مى گويد كه تواين كاررا نمى دانى ? تودرفقرندانى زدن?. در اينجا حافظ با دل خود سخن مى گويد? اى دل? اگربه تو پادشاهى فقريا گدايى را ببخشند، البته نه آن كه به آن نائل شوي، كمترين ملك تواز ماه تا ماهى است !( يعنى هيچ، يعنى هوا ـ‌? از بام خانه تا به ثريا از آن تو?). واژه? ببخشند ? براى آن بكاررفته است كه تعبير صوفيانه ى فنا ء فى الله را ازانديشه دوركند زيرا درويش يا بنده اى كه دعوى تزكيه دارد، خود مى بايست به اين درجه نائل شود: يعنى? كه درشيشه بمانداربعيني۲/۴۷۴?. سلطنت به معنى درازدستى نيزمى باشد كه بافقرياگدايى يعنى دست درازكردن پيش مردم هم خوانى ويژه اى دارد.

چكيده بيت هفت: با كنايه مى گويد: اى دل اگربه توپادشاهى تهيدستى را ببخشند، كمترين پهنه ى پادشاهى توازپايين ترين لايه ى زمين تا ماه است !

بيت هشت غزل۴۷۹:
۸ ـ تو در فقر ندانى زدن از دست مده
مسند خواجگى و مجلس توران شاهى

پس ازكنايه به طامات بافى صوفيان همانگونه كه گويى با دل خودش سخن مى گويد اما روى سخنش با تورانشاه است مى گويد? تودرفقر ندانى زدن?. كنايه واعتراض حافظ به صوفيان دربيت هاى هفت وهشت وتعريض اوبه فقيهان ودين فروشان دربيت نهم است. اين بيت روى به تورانشاه نيزدارد كه براى حفظ صدارت درازمدت خود( بين سالهاى ۷۷۰ تا۷۸۷هـ. ق) با صاحبان نفوذ يعنى حاكمان شرع وخانقاه داران قدرتمند درفارس روابط تنگاتنگ داشته است. دربيشترغزل هايى كه نام تورانشاه آمده حافظ به اين رابطه ها نيزبا كنايه گوشه زده است، ازآن ميان نگاه كنيد به غزل هاي۳۵۳ و۴۴۵.

? مسند?، به معنى جايى است كه برآن نشينند يا برآن تكيه كنند، تكيه گاه، جايگاه بزرگان وشاهان. ? خواجگى?، همان مقام خواجه بودن است. فرهنگ فارسى درباره ى خواجه مى نويسد:?(ص.)۱ـ بزرگ،صاحب، سرور، خداوند.۲ـ مالدار،دولت مند.۳ـ سوداگر. . . ?، مقام ويژه اى بوده درقديم كه به بزرگان ايرانى داده مى شده ونيز به معنى مردى است كه بيضه ى اورا كنده باشند.

در بيشتر نسخه هاى چاپ شده به جاى? در فقر ندانى زدن? نوشته شده است:? تودم فقر ندانى زدن?، كه دم زدن به معنى نفس كشيدن وسخن گفتن است. اين نسخه بدل درست نمى تواند باشد. گويا شاعربه خود مى گويد تو نمى دانى درفقركدام است. زيرا به درتورانشاه آمده اى كه? مسند خواجگى? ومنصب وزارت دارد، فقيرنبايد چنين مسند ومنصبى داشته باشد. زيرا دم زدن، يعنى هوا را ازسينه بيرون دادن امرى طبيعى است وبه دانايى نياز ندارد، حتا دم زدن به معنى سخن گفتن نيزبا دانايى كارى ندارد. پس? درفقرندانى زدن? بايد درست باشد. تاآنجا كه نگاه كرده ام، مسعود فرزاد وابوالقاسم انجوى شيرازى? تودر فقر ندانى زدن? را درچاپ ديوان هاى حافظ خودآورده اند. اين بيت كاملاً دوپهلو است، هم مى تواند روى سخنش با حافظ باشد وهم با تورانشاه. ازآنجايى كه مى دانيم كه حافظ رند است و سرسپرده ى پيرمغان ودرسراسر ديوانش با صوفيان وباصطلاح اهل فقر به مقابله و ستيز پرداخته است، پس دراينجا هم با همان شيوه به تورانشاه مى گويد تو مسند خواجگى ومنصب صدارت دارى وفقظ لاف فقرمى زنى.

چكيده بيت هشت: تو نمى دانى درفقر ( درويشى) كدام است، مقام سرورى وبارگاه وزارت تورانشاهى را از دست مده.
بيت نه غزل۴۷۹:
۹ ـ حافظ خام طمع شرمى ازاين قصه بدار !
عملت چيست كه مزدش دوجهان مى خواهى ؟
حافظ درشعرخودهنگام تاختن به دين مداران ، شيخ ، فقيه وبزرگان صوفيه گاهى ازنام خود سپر مى سازد. اوبا اين ترفندازخشم پيروان ومقلدان كوربين مى گريزد وبهانه ى پرونده سازى راازمحتسب، فقيه وقاضى شرع مى گيرد. دراين بيت حافظ به همه ى آنان به تندى مى تازدوآن ها را? خام طمع?، بى شرم، قصه پرداز، خرافاتي، بى عمل و دين فروشى كه درمقابل نمازوروزه وديگرمردم فريبى ها،? مزدى برابر?دو جهان مى خواهد?، خطاب مى كند. حافظ دراين بيت نام خود را مى آورد اما روى سخن به دين فروشان ونيز تورانشاه دارد. هم آنگونه كه در بالا هم گفتيم، آوردن واژه ى حافظ دراينجا ، بيشتر ازآن كه نام هنرى شاعر باشد اطلاق عام است براى انسان . يعنى اى مردمان دين فروش ومتظاهرازخام طمعى خود شرم كنيد.

?خام طمع?، يعنى كسى كه آرزوهاى بيهوده درسردارد ونيزكسى است كه آزمندانه چيزى را مى خواهد كه شدنى نيست. دراينجا ازآزمندي، آرزوى بيهوده ى بهشت درنظراست چنانكه مى گويد:? دولت آن است كه بى خون دل آيد به كنارـ ورنه با سعى وعمل باغ جنان اين همه نيست۵/۷۵?.?قصه?، به معنى داستان، ماجرايى خيالي، سخن، مرافعه، دعوى و . . .?عملت = عمل + ت ( تو)?، يعنى عمل تو.درباره ى?عمل?فرهنگ فارسى مى نويسد:?(ا .)۱ـ كار،كردار، فعل، ج.اعمالو. . . ? آنچه ازآدمى سربزندازكارنيك يا بد. درفقه انجام احكام شرع، بكاربردن اعضاى بدن دراجراى احكام الهى . . . قيام به عبادت بدنى ووظايف شرعى و . . . دراين بيت كنايه ى به عمل شرعى ودينى درنظر است:?كه به ديوان عمل نامه سياه آمده ايم۶/۳۵۹? ونگاه كنيد به۴/۷۵،۷/۱۱۹،۳/۲۶۲،۸/۲۸۸،۶/۳۵۹،۷/۴۰۵). به كسانى كه دانسته يا ندانسته ازدكان دين نان مى خورند، آرزوى بيهوده ى بهشت را در سردارند، مى گويدازاين داستان ودعوى بيهوده شرم كنيد.همانگونه كه در بالا گفتيم واژه ى?حافظ? روى به ما وشما يعنى نوع انسان دارد. او به مردم شهرمى گويد؛ شما براى خوشبختى هم نوعان خود چه كرده ايد كه ادعاى سرورى وبرترى مردم را دراين جهان ونيزبهشت را، درآن جهان، آزمندانه ، يك جا طلب مى كنيد.
چكيده بيت نه: حافظ، اى كسى كه آزمندانه آرزوى بيهوده درسردارى ازاين داستان خيالى شرم كن، از نيك وبد كارها، مگرچه كرده اى كه هم اين جهان وهم آن جهان را دربرابركار خود به مزد مى خواهى ؟

***
نتيجه: آوايي، شكوه گذشته ى ميخانه ( فرهنگ كهن سرزمينش) را به حافظ يادآورمى شود به او مى گويدكه آزادگان سركش وتسليم ناپزير، سربراين آستان دارند. اگرچه ديوارميخانه كوتاه است اما شكوه وبزرگى ايوانش سربفلك كشيده است. زنهار كه دچار گمراهى نشوى. صوفيان، زاهدان وتورانشاه را بخاطرطامات بافى و?خام طمع? بودنشان سرزنش مى كند؛ هم بخاطر سلطنت واهى فقر، هم بخاطردنيا پرستى وهم بخاطرطمع واهى بهشت. رند دراين غزل داراى ويژگى هايى است كه فشرده ى آن چنين است:
?رند، به ديرينه وپيشينه فرهنگ مردم خود عشق مى ورزد ( بيت ۱ ، ۳ ، ۴ ، ۵) .
?رند،مى را گرامى مى دارد ( بيت۲) .
?قلندر است وبه دين بى اعتنا ( بيت۳) .
?رند،تاج مى ستاند وتاج مى بخشد ( بيت۳).
?سربرآستان ميكده وفرهنگ ايرانى آن دارد ( بيت۳،۴) .
?به اخترشناسى ودانش بها مى دهد( بيت۴) .
?رند، براى راهنمايى وكمك به رهروان اين راه آماده است ( بيت۶) .
?به سهمناك بودن وخطر راه خودآگاهى دارد( بيت۶) .
?با طامات، خرافات وصوفى گرى ناسازگاراست( بيت۶،۷) .
?خود نمايى ، مردم فريبى ومقام وجاه را نمى پسندد ( بيت۸) .
?رند،به جاه وشكوه اين جهان ونويدهاى دروغين درباره ى آن جهان دلبستگى ندارد( بيت۹)

نكته ـ تاآنجا كه من بررسى كرده ام يافته هاى اين غزل با شمارفراوانى ازغزل ها خوانايى دارد. اما با بررسى واژه ى رند دريك غزل جهان بينى رندانه ى حافظ برما روشن نخواهد شد بلكه بايد همه ى غزل هايى كه رنگ وبوى رندى دارد، از نزديك واز وراى واژه ها موشكافى شود. درآينده با انتشار بازخوانى غزل هايى كه واژه ى? رند? درآن ها بكاررفته است با همين شيوه ، مى كوشيم تا شايد راهى به گنجينه جهان بينى اين انديشمند بزرگ ببريم.
منوچهرتقوى بيات
استكهلم ـ اول ژاويه ۲۰۰۵ ترسايى

عقل و عشق در نگاه حافظ*



نوشته يوهان کريستف بورگِل

ترجمه خسرو ناقد

آن که با شعر فارسی و يا عرفان اسلامی آشناست، تضاد ميان عشق و عقل را می‌شناسد؛ تحقيری را می شناسد که سرايندگان عشق ناسوتی و لاهوتی در اسلام با آن از عقل سخن می‌گويند. اين سنتی است کهن که تجربه آموزی و نظرپردازی در آن به هم پيوند خورده اند. افلاطون در «فايدروس»1 عشق را «جنونی الهی» می نامد، و سرودی که پولسِ رسول در نخستين نامه اش به قرنتيان در ستايش عشق می خواند، به تعبيری معنوی، جهتی مشابه را نشان می دهد.2

در شعر عربی - تقريباً از همان آغاز - با مقوله جنون عشق روبروئيم. مجنون در سرتاسر شعر عاشقانه ی اسلامی به شخصيتی اسطوره ای و به يکی از رموز کليدی تبديل می گردد. عرفان اسلامی که قالب زبانی شعر غنايی را تقريباً به طور کامل از آن خود ساخته است، ديوانگی عشاق را نيز می شناسد. برای نمونه اين بيت از مولانا جلال الدين که می فرمايد:

دور بادا عاقلان از عاشقان / دور بادا بوی گلخن از صبا

مولانا در شعری ديگر ديوانگی را همچون راه رسيدن عاشقان به رستگاری چنين می ستايد:

چاره ای کو بهتر از ديوانگی؟! / بُسکلدصد لنگر از ديوانگی

ای بسا کافر شده از عقل خويش / هيچ ديدی کافر از ديوانگی؟!

رنج فربه شد، برو ديوانه شو / رنج گردد لاغر از ديوانگی

در خراباتی که مجنونان روند / زور بِستان لاغر از ديوانگی

اه چه محرومند و چه بی بهره ان؟! / کيقباد و سنجر از ديوانگی

شاد و منصورند و بس با دولتند / فارِسانِ لشکر از ديوانگی

بر رَوی بر آسمان همچون مسيح / گر تو را باشد پَر از ديوانگی

شمس تبريزی! برای عشق تو / برگشادم صد در از ديوانگی

به اين ترتيب، حافظ نيز با ابراز نظرهائی مشابه که درباره ی عشق و عقل دارد، متکی به سنتی کهن با شاخه هايی گوناگون است. منظور از توضيحاتی که در پی می آيد نيز روشنتر نمودن نظرگاه حافظ است در اين زمينه. در اين گفتار ما با اشارات تلويحی گوناگونی که با اين مضمون مرکزی شعر او ملازمت دارد، آشنا خواهيم شد تا احتمالاً در آخر کار به رهنمودهايی برای تفسير غزليات حافظ دست يابيم.

اينکه عشق موضوع اصلی شعر حافظ است، قاعدتاً شناخته شده است. او بارها گفته است که سرشت و سرنوشت يک عاشق را دارد. حافظ در ابياتی بيشمار، عشق را در کنار «رندی» می نهد؛ شيوه ای ديگر از زندگی که مُعرف شاعران فارسی زبان است. اين بيت به بهترين وجه معنای رندی را نشان می دهد:

کجا يابم وصال چون تو شاهی / منِ بدنام رند لاابالی

باری، رند کسی است که از نام و ننگ در جامعه نمی پرسد و بر خلاف هنجارهای اجتماعی زندگی می کند، و نهايتاً با در پيش گرفتن اين شيوه از زندگی، در خلاف عقل متعارف عمل می کند. بنابراين، آنجا که حافظ در اشعارش عشق و رندی را به هم پيوند می زند، تقابلِ عقل و عشق را نيز در نظر دارد.

عاشق و رند و نظر بازم و می گويم فاش / تا بدانی که به چندين هنر آراسته ام

نفاق و زرق نبخشد صفای دل حافظ / طريق رندی و عشق اختيار خواهم کرد

در بيت اخير، رندی در تباين با نفاق ظاهر می شود تا ديوانگیِ متضمن در شيوه ی رندانه زيستن، نخستين جنبه ی مثبت خود را بيابد. می دانيم که حافظ نه تنها عاشق، بلکه سراينده ی عشق است و خود معترف است که او را عشق تعليم سخن داده و شاعر ساخته است و شهرت شاعری خود را نيز مديون همين آموزش است:

مرا تا عشق تعليم سخن داد / حديثم نکته ی هر محفلی شد

زبور عشق نوازی نه کار هر مرغيست / بيا و نوگل اين بلبل غزلخوان باش

آنچه در بيت دوم جلب توجه می کند، کلمه «زبور» است که حافظ با به کارگيری آن، شعر خود را همطراز متون وحيانی قرار می دهد؛ همچنانکه در ابيات ديگری، حتی از الهام گرفتن از جبرئيل، روح القدس و يا سروش، فرشته ی پيام رسان آئين زرتشتی، سخن می گويد. گر چه به اين نکته در اينجا تنها به طور ضمنی اشاره ای توان کرد.

به هر حال حافظ مدعی است که بيشتر از «واعظ» از عشق می داند. او در ابياتی بسيار در برابر واعظ همانگونه به ميدان آمده است که در برابر زاهدان قشری.

حديث عشق ز حافظ شنو نه از واعظ / اگر چه صنعت بسيار در عبارت کرد

اين موضوع بيانگر همان تقابل ديرين است که ميان طريقت و شريعت وجود دارد؛ ميان باطن و ظاهر و يا به عبارتی ديگر، ميان درک باطنی از دين و دنيا و فهم ظاهری از آن. و يا ميان عشق و عقل که در ابياتی از اين دست مشاهده می کنيم.

چنانکه پيشتر شنيديم، نکوهش نفاق و زرق هم متضمن اين نظرگاه است. بازی عشق، مکر و تزوير را پذيرا نيست. عشق با قفل نهادن بر باب دل منافقان و مزوران، کين خود از آنان می ستاند و - آنچنانکه يوزف فان اِس در کتابش درباره «جهان انديشه های حارث ابن اسد محاسبی» به آن اشاره دارد - راه آنان را به «ژرفای معنوی» می بندد.3

صنعت مکن که هر که محبت نه راست باخت / عشقش به روی دل در معنی فراز کرد

باری، عشق دربرگيرند ی همه ی آن لايه های عميقی است که در اشعار مولانا در واژه های «معنی» و «معانی» و «معنوی» نهفته است؛ و اين بسيار بيش از پُرگويی های علماست و «ورای مدرسه و قال و قيل مسئله». چنانکه در غزلی از حافظ که گوته نيز ابيات نخستين آن را در «ديوان غربی - شرقی» خود با تعبيری ديگر به نظم کشيده، آمده است:

به کوی ميکده يارب سحر چه مشغله بود / که جوش شاهد و ساقی و شمع و مشغله بود

حديث عشق که از حرف و صوت مستغنيست / به ناله ی دف و نی در خروش و ولوله بود

مباحثی که در آن مجلس جنون می رفت / ورای مدرسه و قال و قيل مسئله بود

ابياتی که حافظ در آنها عشق را فراتر از علم مَدرسّی قرار می دهد، طنينی بی گزند و شوخ دارند:

نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت / به غمزه مسئله آموز صد مُدَرس شد

البته منظور حافظ در اينجا بيش از آن است که نگاری زيبا را که خواندن و نوشتن نتواند، فراتر از صف مدرسان قرار دهد. ابياتی نظير بيت زير به طور آشکار مؤيد اين ادعاست و منظور حافظ را به وضوح نشان می دهد:

حريم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است / کسی آن آستان بوسد که جان در آستين دارد

اينجا برای نخستين بار بازتاب آن جهان نگری که تمام شعر حافظ بر آن بنياد شده است، پيش روی ما قرار می گيرد؛ يعنی مراتب وجود نوافلاطونی که از زمان ابويوسف يعقوب کندی و ابونصر فارابی به فلسفه اسلامی راه يافته بود و بعدها فيلسوفان متأخر، به ويژه فيلسوفان شرق چون ابن سينا، شهاب الدين سهروردی و نيز ابن عربی اندلسی، آن را بسط و توسعه دادند. در اين جهان نگری، عشق همچون بالاترين اصل جهان و فراتر از «جان انديشمند» (nous) است و برتر از عقل است با مراتب گوناگونش.

آنچه جهان را به جنبش می آورد و ادامه حرکت آن را ممکن می سازد، و در اساس وجود جهان را به اثبات می رساند، عشق است؛ اشتياق بازگشت به مبداء و غم غربت ملکوتی است. نغمه ی ستايش عشق، همچون اساس و نيروی محرکه ی کل عالم وجود، بسيار پيشتر از حافظ در شعر فارسی يافت می شد. برای مثال در پيشگفتار «خسرو و شيرين» نظامی با عنوان «کلامی چند درباره ی عشق» می خوانيم:

فلک جز عشق محرابی ندارد / جهان بی خاکِ عشق آبی ندارد

غلام عشق شو کانديشه اين است / همه صاحب دلان را پيشه اين است

جهان عشقست و ديگر زرق سازی / همه بازی است الا عشقبازی

اگر نه عشق بودی جان عالم / که بودی زنده در دَورانِ عالم

از جلال الدين محمد رومی نيز اشعاری مشابه می خوانيم:

عشق امر کل، ما رقعه ای، او قلزم و ما جرعه ای / او صد دليل آورده و ما کرده استدلال ها

از عشق گردم مؤتلف، بی عشق اختر منخسف / از عشق گشته دال الف؛ بی عشق الف چون دال ها

اما نيروی عشق که قادر است جهان را به جنبش درآورد، در نزد مولانا از آنجا که اغلب در رفيق طريق متجلی می گردد، بيشتر در مدح شمس الدين تبريزی يا صلاح الدين زرکوب و يا حسام الدين نمايان می شود. بيت زير نشان می دهد که حافظ نيز نگاهی مشابه دارد:

جهانِ فانی و باقی فدای شاهد و ساقی / که سلطانیّ عالم را طفيل عشق می بينم

و يا در جای ديگر می گويد:

طفيل هستیِ عشقند آدمیّ و پری / ارادتی بنما تا سعادتی ببری

عشق ناسوتی رمزی است برای شوق وصال حق. اين انديشه ی در نهايت نوافلاطونی، بسيار پيشتر از حافظ جزئی از فرهنگ عرفانی و شعر متأثر از آن بوده است. مثلاً ابن عربی در يکی از اشعار عرفانی - نظری خود در «فتوحات مکّيه» اين انديشه را به طور واضح بيان می دارد:

و اذا قلت هويت زينبا

أو نظاما او عنانا فاحکموا

انّه رمز بديع حسن

تحته ثوب رفيع معلم

و انا الثواب علی لابسه

والّذی يلبسه مايعلم

واژه رمز که ريشه در ادبيات کيمياگری دارد، در اشعار مولانا نيز راه يافته است و برای او تمام تجليات خلقت، و طبعاً پيش از همه عشق، جنبه نمادی دارند.4

اين همه رمز است و مقصود اين بود / که جهان اندر جهان آيد همی

بيت زير از حافظ را نيز بر همين اساس بايد دريافت:

به درد عشق بساز و خوش کن حافظ / رموز عشق مکن فاش پيش اهل عقول

عشق ناسوتی گذراست و مشخصه ی آن ناکامی؛ ناکام ماندن شوق وصال لازمه ی عشق ناسوتی است. تنها مرگ و يا ترک نفس است که کاميابی غايی را با خود دارد. اما آموختن اين امر مشکل است؛ آن چيزی است که عقل حاضر به قبولش نيست. اهميت اين موضوع به حدی است که ديوان حافظ آشکارا با اين مشکل آغاز می شود:

الا يا ايهاالساقی ادرکأساً و ناولها / که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها

شعر ديگری با همين مضمون گمان ما را تأئيد می کند و دوباره با الفاظی مشابه از مشکلات عشق سخن می گويد؛ همزمان اما توضيح بيشتری در معنای آن می دهد:

تحصيل عشق و رندی آسان نمود اول / آخر بسوخت جانم در کسب اين فضايل

حلاج بر سر دار اين نکته خوش سرايد / از شافعی نپرسيد امثال اين مسايل

حلاج در اين ابيات نمودار عرفان است، و شافعی نماينده علم کلام و اجماع فقه. مشکلی که اينجا مطرح است ايثار نفس است از سر عشق؛ درخواستی که در بيت پايانی نخستين غزل ديوان حافظ نيز نمايان می شود:

حضوری گر همی خواهی از و غايب مشو حافظ

متی ماتلق من تهوی دع الدنيا و اهملها

«حضور» اشاره ای می تواند باشد به «علم حضوری» که سهروردی آنرا در برابر «علم حصولی» عقل قرار می دهد. «علم حضوری»، يا معرفت شهودی و اشراق حضوری، تنها آنگاه حاصل می شود که انسان روح را از قيود جوهر مادی برهاند.5 اما «خود» که همان نَفْس باشد، مانع راه است:

ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست

تو خود حجابِ خودی حافظ، از ميان برخيز

اين «خود» نمی خواهد دريابد که مسئله بيش از عالَم ناسوت و قلمرو جهان ماده است:

ای که دايم به خويش مغروری

گر ترا عشق نيست، معذوری

گِرد ديوانگان عشق نگرد

که به عقل عقيله مشهوری

مستی عشق نيست در سر تو

رو که تو مست آب انگوری

از اين رو که عشق مشکل می افتد. اما اگر نَفْس را رها کنی، حياتی تازه و زندگی حقيقی پاداش توست:

منِ شکسته ی بدحال زندگی يابم

در آن زمان که به تيغ غمت شوم مقتول

و در جای ديگر:

طبيب عشق مسيحا دمست و مشفق ليک

چو درد در تو نبيندکه را دوا بکند

هر که به عشق زنده نيست، مُرده است:

هر آن کس که در اين حلقه نيست زنده به عشق

بَرو نمرده به فتوای من نماز کنيد

حافظ چون عارفان ماسبق، در عشق آن امانت الهی را می بيند که - آنچنان که در سورهء احزاب آيه 72 آمده است - خداوند نخست بر آسمان ها و زمين عرضه کرد و چون آنها از تحمل آن سر باز زدند و بار اين امانت بر دوش نتوانستن کشيد، آنگاه به انسان عرضه داشت:

آسمان بار امانت نتوانست کشيد

قرعه ی کار به نام من بيچاره زدند

و در جای ديگر می گويد:

عاشقان زمره ی ارباب امانت باشند

لاجرم چشم گهربار همانست که بود

ادامه دارد



پانوشته ها:

1- سقراط در «فايدروس» می گويد: «نه، اين سخن راست نيست که غير عشق را بر عشق برتری بايد نهاد؛ چون عشق مبتلای ديوانگی است. اگر ديوانگی بد بود، در درستی آن ترديد نمی داشتم، ولی راستی اين است که ما آدميان بزرگترين نعمت ها را در پرتو ديوانگی به دست آورديم و مراد من آن ديوانگی است که بخشش الهی است... از اين رو فقط اين نکته را يادآوری می کنم که پيشينيان ما که به هر چيز نامی داده اند، ديوانگی را ننگين نشمرده اند... زيرا ديوانگی بخششی است الهی در حال آنکه هشياری جنبه ی انسانی دارد». (فايدروس. دوره ی آثار افلاطون. ترجمه محمدحسن لطفی. تهران 1367 صص 1311 تا 1312)

2- «اگر من به زبان آدميان و فرشتگان سخن گويم، ولی عشق نداشته باشم، همچون سنجی پُرطنين و چون طبلی توخالی ام * و اگر پيامبرانه سخن گفتن توانم و از همه اسرار آگاه باشم و از دانش های گوناگون شناخت داشته باشم، و اگر چنان نيروی ايمانی داشته باشم که با آن کوه را جا به جا توانم کرد، ولی عشق نداشته باشم، هيچم * و اگر تمام دار و ندارم را ببخشم و تن خود بر آتش افکنم، ولی عشق نداشته باشم، مرا چه سود * عشق شکيباست، عشق مهربان است، برانگيخته نمی شود، لاف نمی زند و فخر نمی فروشد، گستاخی نمی کند و خودخواه نيست، خشمگين نمی شود و کينه ی کس به دل نمی گيرد. از بی عدالتی خشنود نمی شود، ولی با راستی و حقيقت شادی می کند. عشق هرگز پايان نمی گيرد، آنگاه که سخنان پيامبرانه به انتها می رسند، زبان ها خاموشی می گيرند و دانش ها به سر می آيند؛ چرا که دانش ما جزء است و سخنان پيامبرانه ی ما جزء، و چون امر کل درآيد اينها تمام از ميان برخيزند. (کتاب عهد جديد. نامه ی اول پولس، بخش 13).

3- J. van Ess, Die Gedankenwelt des Harit al-Muhasibi. Anhand von uebersetzungen aus seinen Schriften dargestellt und erlaeutet von J. v. E. Bonner Orientalische Studien. Neue Serie Bd. 12, Bonn, 1961, S. 35.

4- Vgl. M. Ullman, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam (Handbuch der Orientalistik, Erste Abteilung, Eegaenzungsband VI, Zweite Abschnitt. Leiden 1972, S. 184.

واژه «رمز» را يک بار نيز در قرآن در سوره آل عمران می توان ديد؛ آنجا که پروردگار زکريا را به يحیی بشارت می دهد و وقتی که زکريا از خداوند می خواهد که برای او نشانه ای پديدار کند، به او می فرمايد تا سه روز با مردم سخن نگويد مگر به رمز «الا رَمزًا». (قرآن، سوره عمران آيه 41). بديهی است که عارفان مسلمان، آنگاه که از «رمز» سخن می رانند، اين آيه از قران را نيز در نظر داشته اند.

5- بنگريد به:

Henry Corbin. Histoire de la philosophie islamique I. Paris 1964. S. 291.

* اين گفتار در بيست و نهمين کنگره شرقشناسان که در ماه ژوئيه سال 1973 ميلادی در پاريس برگزار شد، قرائت گرديد

از افشا:
اين ملا سعي کرده است که با اشاره به تخلص حافظ او را آدم اهل دين جا بزند ولي بايد توجه کرد که حافظ به دو معناي از حفظ داشتن قران و هم چنين دانستن رديف هاي موسيقي است و با توجه به آوازخواني حافظ و آگاهي حافظ از موسيقي ميتوان حافظ را به آن معنا هم تفسير کرد و تخلص حافظ مانند اشعارش ايهام خواهد داشت.
فرهنگ ديني مدوام سبب عقب ماندگي ايرانيان از جهان شده است که بايد بر چيده شود. فرهنگ ديني فقط مدديار طبقات زورگوي اجتماعي و توجيه کننده ظلم در جامعه است و يک کار احساسي و ضد عقلي است و عقل اسلام چيزي خلاف عقل منطقي و انديشيدن است و اين که گفته ميشود اسلام دين عقل است حرف چرندي است.

حافظ در فضاي اسلامي اسير و غرق بوده است و اشعارش نشان از تعفن اين فضاي آلوده اسلامي دارد. در جايي که انساني را بجرم نوشيدن مي اعدام ميکرده اند نميتوان نشاني از انديشه يافت در آنجا فظاي ريا گسترده خواهد بود و مخالفان فقط امکان حرف زدن سمبوليک و در خفا خواهد داشت که حافظ هر دوي اين سخنان را دارد و در تاريخ به محاکمه وي توسط ملايان شريعت مدار پرداخته شده است.
************************************************** *******
بنوشته و تفسير اين ملا توجه فرمائيد:

سخنرانى رييس جمهورى در آيين ياد روز حافظ در شيراز


شيراز، خبرگزارى جمهورى اسلامى ۱9/ ۰۷ / ۸۳

رييس جمهورى گفت : حافظ در حافظه ما ، معنايى از قرآن را حفظ کرده است که امروز مىتواند ما و جهان را نجات دهد . سيد محمد خاتمى يکشنبه شب در آيين ياد روز حافظ در شيراز افزود : حافظ در حقيقت علاوه بر حفظ کلمات قرآن در حافظه خود ، حافظ فهمى از قرآن است که مىتواند امروز و فرداى ما را نجات بخشد. متن کامل سخنرانى آقاى خاتمى در ذيل آمده است :


بسم الله الرحمن الرحيم


روشن از پرتو رويت نظرى نيست که نيست منت خاک درت بر بصرى نيست که نيست
ناظر روى تو صاحب نظرانند، ارى سر گيسوى تو در هيچ سرى نيست که نيست
اشک غماز من ار سرخ برآمد چه عجب خجل از کرده خود پرده درى نيست که نيست
تا بدامن ننشيند زنسيمش گردى سيل خيز از نظرم رهگذرى نيست که نيست
تا دم از شام سرزلف تو هر جا نزنند با صبا گفت و شنيدم سحرى نيست که نيست
من ازين طالع شوريده برنجم ورنى بهره مند از سرکويت دگرى نيست که نيست
او حياى لب شيرين تواى چشمه نوش غرق آب و عرق اکنون شکرى نيست که نيست
مصلحت نيست که از پرده برون افتد راز ورنه در مجلس رندان خبرى نيست که نيست
شير در باديه عشق تو روباه شود آه از اين راه که در وى خطرى نيست که نيست
آب چشمم که برو منت خاک در تست زير صد منت او خاک درى نيست که نيست
از وجودم قدرى نام و نشان هست که هست ورنه از ضعف در آنجا اثرى نيست که نيست
غير از اين نکته که حافظ زتو ناخشنودست در سراپاى وجودت هنرى نيست که نيست

"حافظ"، لقب يکى از بزرگترين شاعران جهان ، مطابق آنچه ارباب تراجم و تذکره نويسان ذکر کرده اند، ناشى از آن بود که خواجه شمس الدين محمد، حافظ قرآن مجيد بود و آن کتاب عزيز را با چهارده روايت از حفظ مىخواند : عشقت رسد به فرياد، گر خود بسان حافظ قرآن زيربخوانى، با چهارده روايت ولى کم نبودند و امروز نيز نيستند کسانى که حافظ قرآن مجيد بودند، تنها از حفظ خواندن کتاب کريم ، گرچه فى نفسه فعل با فضيلتى است ، اما براى حافظ شدن ، کفايت نمىکند، حافظ خود توجه ما را به نکته اى مهم جلب مىکند.
ز حافظان جهان کس چو بنده جمع نکرد لطائف حکما با کتاب قرآنى آن



"لطائف حکما" يا "لطائف حکمى" که حافظ مدعى جمع بين آنها و قرآن است چيست ؟ در اينجا به اختصار مىتوان توضيح داد که دقت در اين بحث ، به چه دليل، يکى از مسئوليتهاى بزرگ فکرى، هنرى، فرهنگى و سياسى امروز ماست و چرا حافظ، امروز مىتواند ما را در رويکردى انسانى به مسائل اصلى اجتماعى و سياسى، يارى کند. همه حافظان و مفسران قرآن ، هميشه فهم درستى از آن نداشته اند. منظور از "فهم درست "، تنها فهمى نيست که از لحاظ نظرى، داراى منطقى استوار و خالى از تناقض باشد، بلکه بيش از آن ، فهمى را بايد "درست " خواند، که در سطح تنظيم روابط اجتماعى و سياسى، موجب پيدايش مناسباتى شود که نهايتا زندگى مردم را سامان دهد، عدالت و آزادى و نشاط به ارمغان آورد و از اندوه و پريشانى و اغتشاش بکاهد.
بنابراين اين سوال ما، وجه و عمقى ديگر پيدا مىکند. آيا مىتوان فهم حافظ از قرآن را به معنايى که توضيح داديم ، "فهمى درست " خواند. جواب به اين سوال آسان نيست ، مخصوصا دشوارى راه ، وقتى بيشتر درک مىشود، که به موانع و مشکلات راهى که بايد براى کسب پاسخ پيمود، توجه دقيق ترى بکنيم . جستجو و تحقيق در باب مسائل اجتماعى در لابلاى متون ادبى و فلسفى، کار بسيار خطيرى است . مهمترين خطرى که ما را تهديد مىکند، تلقى انتزاعى از مفاهيم سياسى و اجتماعى و تطبيق اين مفاهيم انتزاعى با شعر و حکمت و هنر قديمى است ، گاهى اين کار موجب پيدايش مباحثى مىشود که تنها از باب لطائف و طرائف مىشود به آنها نگريست ، مثلا اگر کسى از شعر حافظ که توصيه به عدل مىکند، تفسير سوسياليستى بکند، معلوم مىشود که نه از شعر حافظ چيزى مىفهمد و نه از ماجراى سوسياليسم د رجامعه شناسى سياسى و اقتصاد و فلسفه سياسى، دانش عميقى دارد. پس منظور ما از اين جمله که مىگوييم "حافظ امروز مىتواند ما را در رويکردى انسانى به مسائل اصلى اجتماعى و سياسى، يارى کند"، چيست ؟ بديهى است از تعابير مردم دوستانه قدماء ما، نمىتوان آنها را طرفدار دمکراسى دانست و آزادى صوفيانه را نمىتوان تعلق خاطر ايشان به ليبراليسم دانست . اما از طرف ديگر، مسائلى در زندگى اجتماعى امروز ما وجود دارد که از حيث صورت و معنى با آنچه در زمان حافظ بوده است ، تفاوتى ندارد و امداد و هدايتى که امروز مىتوان از حافظ انتظار داشت ، طبعا در حوزه همين مسائل خواهد بود. مسائل مشترک ديروز و امروز جامعه ما، لاجرم ناشى از وحدت بعضى از نهادهاى اصلى زندگى اجتماعى ماست و از ميان آن نهادهاى اصلى مشترک ، طبع دينى زندگى اجتماعى ما، بيش از ساير حائز اهميت است .
جامعه دينى، جامعه اى نيست که حقايق دينى بىهيچ نقض و عيبى، به نحو تام و تمام ، در ضمن مناسبات اجتماعى، متحقق و متجسم شده باشد، فرض چنين امرى، خالى از تناقض نيست ، زيرا جامعه انسانى، جامعه اى است فراهم آمده از همه خصوصيات بشرى و ازجمله خصوصيات بشرى، ضعفها و نقص ها و محدوديت هاى وجود بشرى است . فرض جامعه اى که حقايق دينى در ضمن مناسبات واقعى زندگى به نحو کامل تجسد و تعين پيدا کند، فرضى است که مستلزم وجود فرشته بجاى آدمى است فرشتگان ، گناه و عصيان را نمىشناسند اما جامعه انسانى فراهم آمده از انسانهاى ضعيف و محدود است و اين محدوديت از جمله شامل فکر و فهم ايشان نيز مىشود. تلقى از انسان به عنوان موجودى که کامل نيست ولى طالب کمال است ، بذاته غير از تلقى انسان به عنوان موجودى بىنقص و بىعيب و کامل است . اگر کسى از پذيرش اين حقيقت آشکار، تن بزند، همه راه حلهايى که براى حل مشکلات اجتماعى پيشنهاد مىکند نه تنها هيچ مشکلى را مرتفع نمىکند، بلکه موجب پيدايش مشکلاتى مىشود که يکى از آنها نفاق و ريا و تزوير است .
کسى که ريا کار است و خود را عين حق و عدل قلمداد مىکند، در حقيقت مدعى تملک فضائلى است که فاقد آن است ، اما او مىکوشد تا از همين فقدان ، با تزوير و نفاق ، فضيلتى جعل کند، تا بتواند از مزاياى آن فضيلت به منافع مادى وامتيازهاى اجتماعى نائل شود، بىدليل نيست که بزرگترين گروهى که حافظ هيچ فرصتى را براى افشاى بطلان فعل و نظر ايشان از دست نمىدهد، منافقان و مزوران و اهل روى و ريا هستند. اما فاصله گرفتن از رياکاران ممکن است با اندکى کج فهمى به معنى تفاخر به فسق و فجور باشد، خطايى که به هيچ وجه از خطاى اول، کوچکتر نيست ، حافظ درست دراينجاست که به کمک ما مىآيد :


دلا، دلالت خيرت کنم به راه نجات مکن به فسق مباهات و زهد هم مفروش


اگر کسى حافظ ما را نشناسد و از او بشنود که مىگويد :


حافظ به خود نپوشيد اين خرقه مىآلود اى شيخ پاک دامن ، معذور دار ما را


ممکن است طنز زيباى او را در نيابد و يا او را شخص بىمبالاتى فرض کند که از طعنه و تسخر به متدينين ، هيچ ابايى ندارد، ولى توجه به واقعيتهاى زندگى حافظ، ما را در درک کلام او مخصوصا در حوزه بحث ما، کمک بسيارى مىکند. محمد گلندام ، کسى که ديوان حافظ را جمع کرده است و بر آن مقدمه نوشته و با او معاصر است ، او را شخصى معرفى مىکند که در کتب شرعى و تفاسير قرآن متتبع و محقق بوده است ، گلندام ، "او را چندين بار در مجلس درس قوام الدين ابوالبقا عبدالله بن محمود بن حسن اصفهانى شيرازى مشهور به " ابن الفقيه نجم " عالم معروف به قراآت سبع و فقيه بزرگ عهد خود ديده و غزلهاى سحارش را در همان محفل علم و ادب شنيده بود." بايد بتوانيم تصور کنيم که حافظ در مجلس درس فقه و قرائت قرآن مىخوانده است :


مىخور که شيخ و حافظ و مفتى و محتسب چون نيک بنگرى، همه تزوير مىکنند


بسيار ساده لوحانه خواهد بود اگر فکر کنيم حافظ مخاطب خود را آن هم در حلقه درس فقه و قرآن به ميگسارى دعوت مىکرده است ، اگر اين نيست که مطابق تمام قرائن و شواهد و اشعار ديگرى از خود او مثل اينکه مىگويد :


صبح خيزى و سلامت طلبى، چون حافظ هر چه کردم ، همه از دولت قرآن کردم




نمىتواند چنين باشد پس حقيقتا او چه مىخواسته بگويد و ما چگونه مىتوانيم از صراحت لفظ او، به معنى پوشيده در پس پشت شغر او عطف عنان کنيم ؟ گشودن اين بحث ، طبعا ممکن نيست ، اما توجه به يکى از مهمترين نکات ، براى تکميل بحث ما، غير قابل اجتناب است : جامعه ايران از ديرباز، حتى قبل از اسلام جامعه اى بوده است دينى، يعنى دين ، هم ملاک فضيلت بوده است و هم معيار عمل صالح ، اين خصوصيت تا امروز نيز وجود دارد و وجود همين خصوصيت واحد است که مجوز استمداد از فکر و شعر حافظ را براى بهتر کردن زندگى اجتماعى ما صادر مىکند. جامعه دينى را خطرهايى چند، تهديد مىکند. يکى از بزرگترين تهديدها، ترويج زهد فروشى و رياکارى و تزوير است . زيرا وقتى امکانات و امتيازات سياسى و اجتماعى، به حسب ديندارى و شريعت مدارى تقسيم مىشود، کسانى که فاقد حقيقت دين و طالب امتيازات دنيا هستند راه را در دين فروشى و تظاهر به احکام دينى مىبينند. اين خطر باعث تضعيف دين و تقويت تزوير و ريا مىشود، در اين صورت ، کسى که حافظ قرآن است و شاگرد فقه مىسرايد :


منم که گوشه ميخانه ،خانقاه من است دعاى پير مغان ،ورد صبحگاه من است

البته اين زبان و اين تعابير اختصاصى به حافظ ندارد، اما بىشک او بود که آنها را درغزل خود "چون نگين در مقام خود" بنشاند و غزل فارسى را به مرتبه اى رساند که نه تنها عبور از آن به نظر محال مىرسد، بلکه نزديک شدن به آستانه کلام قدسى و تقرب به درگاه "شعر تر شيرين " او براى ديگران به مثابه "جنباندن حلقه اقبال ناممکن " است .


خيال چنبر زلفش فريبت مىدهد حافظ نگر تا حلقه اقبال ناممکن نجنبايى


توجه به اين بحث شايد نکته ديگرى هم در امر معرفت طبقات و اصناف متفکران و عالمان و شاعران اسلامى و ايرانى به ما بياموزد. معمولا در کتابهاى تاريخى، ادبى، کلامى و فلسفى از اختلافات حل ناشدنى ميان فقيهان و صوفيان و فيلسوفان و متکلمان و محدثان بحث مىشود، معلوم است که اختلافات بين ايشان واقعى است و نمىتوان آن را انکار کرد، اما از طرف ديگر، بسيارى از فقيهان نامدار را مىشناسيم که معلم عرفان بوده اند و بسيارى از محدثان معروف وجود دارند که اهل فلسفه و کلام و عرفان بوده اند. شرح ملاصدرا بر اصول کافى و کتب حديث فيض کاشانى و تفسير قرآن ابن عربى و زبان و فکر دينى رييس فيلسوفان اسلامى يعنى ابن سينا و استهشادات قرآنى سهروردى همه از مصاديق اين امر هستند. با کمال تاسف فرصت آن نيست که در اينجا به وجود مغفول اين بحث ، توجه بيشترى بکنيم و توضيح دهيم که به چه دليل اين بزرگان ، مرزهاى فلسفه و کلام و تفسير و عرفان را، نه تنها مرزهاى غيرقابل عبورى تلقى نکرده اند بلکه بسيارى از ايشان از وحدت ميان قرآن و برهان و عرفان بحث کرده اند، شايد تنها بتوان به اين نکته توجه کرد که آن "دلايل" هر چه بوده بىشک "زبان شعر" در اين ميان ، تاثير کم نظير داشته است . اين تاثير تا زمان ما نيز ادامه دارد، فقيه و مجتهد بزرگ زمان ما، حضرت امام (ره )، هم ، مدرس بزرگ فلسفه بود و هم استاد بىنظير عرفان ، اما "زبان وحدت بخش شعر" و تعلق خاطر ايشان به اين زبان و مخصوصا به بزرگان شعر فارسى، باعث سرودن غزلهايى مىشود که از حيث صورت و معنى، نشان دهنده تداوم زبان و فکر عرفانى شعر فارسى است و طرفه اين که مردم ما، بىآنکه الزاما همگى، با درس و بحث ، اصطلاحات و تعابير عارفانه را آموخته باشند، مطابق آنچه شايد بتوان آن را "اشرافيت معنوى موروثى زبان فارسى" ناميد، عميقا قادر به دريافت "حال و هواى" چنين اشعارى هستند.
حافظ، حافظه قومى ما نيز هست ، بىشک شناخت او، شناخت وجوه پوشيده وجود ايرانيان است ،اگرتا همين امروز سلفىگرى و ظاهرپرستى کسانى مثل ابن تيميه در ايران چه در ميان شيعيان و چه در ميان اهل سنت هيچگاه رونق نگرفت ، بايد دليل ان را در دولت بىزوال زبان شاعران بزرگ ما و از جمله در زبان حافظ دانست . اهميت بىنظير بحث در زبان شعر حافظ و ادب فارسى، از حيث موقعيت سياسى امروز جهان اسلام از تامل در اين نکته ، بر ما روشن مىشود. اگر حافظ "آسايش دو گيتى" را تفسير اين دو حرف مىداند که با "دوستان مروت " و با "دشمنان مدارا" اين توصيه ناشى از فهم اوست نسبت به نظرى که در باب انسان و محدوديتهاى وجود او دارد. جامعه آرمانى حافظ، خراب آبادى است که در آن "نقش خود پرستيدن " و تحقير ديگران "نقش خرابى دارد". اين خرابات ، آبادترين جاى زمين است ، جايى که با دشمنان مدارا مىکنند و با دوستان مروت ، و طبعا در چنين جايى، نه از جنگ خبرى است و نه از ظلم . در مقابل، نظريات کسانى چون ابن تيميه وجود دارد که از بيخ و بن با چنين امورى ناآشنا هستند و ميان نگاه آنان به اسلام و مسلمانى با آنچه شاعران و عارفان ما مىگويند حقيقتا تفاوت از زمين تا آسمان است .
مقابله اين دو نظر، کار را براى سنجش و مقايسه ميان اين دو گروه ، آسان مىکند. اين مقايسه تنها در سطح مسائل اجتماعى و ارتباط مسلمانان با ساير اقوام و رفتار مسلمانان با يکديگر، باقى نمىماند و به طبقات عميق تر فکر کلامى و فلسفى نيز تسرى مىيابد. تا اين لايه هاى زيرين فلسفى و کلامى که در حقيقت شالوده هاى فکرى جريان سلفيه ، در راس شعارهاى خود خواستار رجوع مسلمانان به "توحيد" بوده اند و سرمنشا همه نابسامانيهاى مسلمانان را دور شدن ايشان از "توحيد" مىدانسته اند و بسيارى از اهل اسلام را رافضى و منحرف و سنگ و چوب پرست مىناميدند. از عجايب تاريخ اين است که ديرى نگذشت تا همه مسلمانان توانستند با چشم سر ببينند که دعوت کنندگان به "توحيد خالص " وقتى به قدرت رسيدند، از تشکيل سپاه واحد با استعمارگران ابا نداشتند. کيست که نداند، اگر تا ديروز پرداختن به اينگونه مسائل تفنن ادبى يا تجمل فلسفى، محسوب مىشد، امروز از نان شب براى زندگى مادى و معنوى مسلمانان و از آن ميان ، ما ايرانيان حياتىتر است . اگر بسيارى از اختلافات در ميان مشارب و مذاهب عالم اسلام امروز براى ما صورى، لفظى و بىاهميت جلوه مىکند، اختلاف ميان فهم کسانى مثل حافظ از يک طرف و ظاهربينان از طرف ديگر، به مثابه دو علامت و نشانه براى دو نوع فهم کاملا مختلف نسبت به اسلام و قرآن و سنت و تاريخ ، مساله اى بسيار حياتى جدى و سرنوشت است . اگر کسانى امروز مىخواهند رمز نفرت ايرانيان از خونريزى را بفهمند، بايد بتوانند با عالم حافظ آشنا شوند. حافظ، در حافظه ما، معنايى از قرآن را حفظ کرده است ، که امروز مىتواند ما و جهان را نجات دهد. آنچه او جمع ميان "لطائف حکمى" با "کتاب قرآنى" مىنامد در حقيت تقسيرى عارفانه از خود قرآن است ، تفسيرى که موجب پيدايش لطائف حکمى در ميان حکيمان و عارفان ما شده است و در اينجاست که معنى کلمه "حافظ" يعنى حافظ قرآن ، عمق و ظرافت خاصى مىيابد، او در حقيقت علاوه بر حفظ کلمات قرآن در حافظه خود، حافظ فهمى از قرآن است که مىتواند امروز و فرداى ما را نجات بخشد، براى فهم آن معنى بايد بتوانيم به صداى او گوش فرا دهيم و آشنايان اين راه ، بخوبى با مشکلات و خطرات آن آشنا هستند.
قطع اين مرحله بىهمرهى خضر مکن ظلمات است ، بترس از خطر گمراهى اگر ما در اينجا فرصت بحث درباره شرايط شنيدن صداى شاعر را نداريم ، اما شايد بتوانيم عملا وقت خود را با ابياتى از آن "کلمات آتش افروز" خوش کنيم . منم که شهره شهرم به عشق ورزيدن منم که ديده نيالوده ام به بد ديدن وفا کنيم و ملامت کشيم و خوش باشيم که در طريقت ما کافرى است رنجيدن به پير ميکده گفتم که چيست راه نجات بخواست جام مىو گفت عيب پوشيدن مراد دل ز تماشاى باغ عالم چيست ؟ بدست مردم چشم از رخ تو گل چيدن به مىپرستى از آن نقش خود زدم بر آب که تا خراب کنم نقش خود پرستيدن به رحمت سر زلف تو، واثقم ، ورنه کشش چو نبود از آنسو، چه سود کوشيدن عنان به ميکده خواهيم تافت زين مجلس که وعظ بىعملان واجبست نشنيدن زخط يار بياموز مهر با رخ خوب که گرد عارض خوبان خوشست گرديدن مبوس جز لب ساقى و جام مىحافظ که دست زهد فروشان خطاست بوسيدن آنچه گفتم تنها يکى از وجوه زبان رنگين حافظ و توجيه يکى از دلايل کاربرد تعابير رايج در شعر اوست . اگر کسى از اين سخنان چنين استنباط کند که در اين کلمات سعى در عمده کردن وجه اجتماعى شعر حافظ و غفلت يا بدتر از آن انکار ساير وجوه شعر اوست ، بىشک استنباط درستى نکرده است . اجازه دهيد پايان کلام همچون آغاز آن استشهاد به چند بين از خود او باشد : ماجراى عشق ايرانيان و فارسىزبانان به حافظ، شبيه ماجراى حافظ است با معشوق خود :


مرحبا ای طاير فرخ پى فرخنده پيام خير مقدم ،چه خبر؟ دوست کجا؟ راه کدام ؟
يا رب اين قافله را لطف ازل بدرقه باد که از و خصم بدام آمد و معشوقه بکام
ماجراى من و معشوق مرا پايان نيست آنچه آغاز ندارد، نپذيرد انجام

متشکرم


سيدمحمدخاتمى
رئيس جمهوري اسلامى ايران