آزادی ایران

یکشنبه 5 خرداد 1387

ضايعه مطالبات يکسان ما و پدران ما، گفت و گوی روزنامه اعتماد با ماشاءالله آجودانی (متن کامل)

تاريخ، تحليل و شرح آن چيزی است که اتفاق افتاده است. اين پرسش که اگر روشنفکران چنين نمی‌کردند، پس چه کاری بايد می‌کردند اساساً پرسش تاريخی نيست. پرسشی است در جهت توجيه آن چه که اتفاق افتاده است. اين نوع پرسش‌های غيرتاريخی بيشتر به ضرورت نظر دارد تا به مسؤوليت انسان‌ها و مشکلات جوامع تاريخی و سنتی چون جامعه ايران

*************************************************************************************************

هفته نامه روزنامه «اعتماد» متن اين گفتگو را در روز پنج شنبه دوم خرداد، با حذف و سانسور منتشر کرده است. متن کامل آن را در زير می خوانيد:

حسين سخنور
ملکم خان هم مانند ساير روشنفکران دوران نه چندان دور مشروطه، چهره مبهم و دوپهلويی دارد، که برخی او را معمار تجدد و نوسازی دانسته‌اند و گروهی ديگر او را يکسر خائن و فريبکار، ماشاءالله آجودانی از جمله تاريخ‌نگارانی است که در غالب آثار خود، روشنفکران ايرانی را مورد تحليل و بررسی قرار داده است و بيشتر از آنکه ناقد سنت باشد، تجدد ايرانی را به چالش می‌کشد. او همين خط را در کتاب «مشروطه ايرانی» نيز پی گرفته است. ما نيز بر اين اساس، سؤالاتمان را در دو سطح مطرح کرديم: نخست مدعای عام آجودانی در خصوص روشنفکران مورد بررسی قرار گرفت و سپس در بين روشنفکران آن دوره به طور خاص به ملکم پرداختيم.

نخست بپردازيم به مدعای عام شما نسبت به انديشه‌های متفکران و روشنفکران صدر مشروطه، يعنی «تقليل اصول و مبانی فرهنگ و تمدن غربی» توسط روشنفکران آن عصر. در اين راستا در بخش مهمی از کتاب مشروطه ايرانی مثال nation و ملت مطرح می‌شود و در آنجا تاکيد می‌کنيد «در پيشينه فرهنگ ما، ملت به معنای شريعت و پيروان شريعت، براساس تلقی شيعه، در اساس در تقابل با دولت به معنی سلطنت بود... به همين دليل روحانيون رياست ملت را به عهده داشتند و شاه و درباريان به رياست دولت شناخته می‌شدند.»
برخی در همين داوری ترديد دارند و در مقابل از همکاری روحانيت با دولت‌ها در اعصار مختلف از جمله صفويه ياد می‌کنند و آن تقابل دولت و ملت را با اين نمونه نفی می‌کنند.
اين نوع همکاری‌ها يا عدم همکاری‌ها به درجات کم و بيش هميشه وجود داشته است. امّا غصبی بودن حکومت در معنای سلطنت در غيبت امام زمان، يکی از اصول نظری مهم شيعه در تاريخ تشيع بوده است. جدا از اين در نتيجه‌گيری که از اين نمونه می‌کنيد، يک اشتباه اساسی وجود دارد و آن اين است که مفهوم ملت در معنای جديد، در زمان قاجاريه به ايران راه پيدا کرد، در غرب هم مفهوم nation مفهوم جديدی بود که در قرن ۱۸ و ۱۹ ميلادی آشکار شد و کم‌کم با معنای دولت همسو شد و به لحاظ سياسی به nation state منجر شد. بنياد اين مفهوم جديد نيز براساس حق حاکميت ملت استوار بود، يعنی دولت وقتی قانونيست و اعتبار دارد که منتخب ملت باشد. اين مفاهيم در دوران صفويه ناشناخته بود و ملت به معنای جديد که از آن صحبت شد، در آن زمان نمی‌توانست وجود داشته باشد.
ساختار سياسی قدرت در زمان صفويه ساختار افقی داشت به اين معنی که يک سر قدرت درباريان بودند و سر ديگر آن روحانيون، در وسط اين خط نيز مردمی قرار داشتند که نه روحانی بودند و نه وابسته به حکومت و دربار.
صفويه برای نخستين بار تشيع را در ايران به عنوان مذهب رسمی اعلام می‌کنند، و تشيع در واقع پايگاه نظری دولت‌های صفوی قرار می‌گيرد. به همين جهت برای تدوين نظريه سياسی حکومت شيعی به روحانيون شيعه نياز داشتند. ديگر آنکه دولت‌های صفوی به واسطه نوع دشمنان خطرناکی که در شرق و غرب کشور داشتند، ناگزير بودند با روحانيون شيعه بسازند و ارتباط تنگاتنگ داشته باشند. زيرا دشمنان ايران در آن مقطع، دولت‌های سنّی مذهب بودند. (ازبک‌ها در شرق و عثمانی‌ها در غرب). صفويه با کمک روحانيون شيعه و با مشارکت دادن آنها در امور جامعه، سعی کردند تا سفره خود را از جهان اسلام سنی مذهب جدا کنند. به همين جهت روحانيون شيعه را برکشيدند. اما تا دوره شاه سلطان حسين، دست برتر را همچنان سلطنت داشت... اما بعدها با حکومت افشاريه و با اقتدار نادرشاه، روحانيون از قدرت سياسی رانده شدند، و همين وضع به شکلی ديگر و با تفاوت‌های ديگر در دوره قاجار هم ادامه می‌يابد، به اين معنا که روحانيون در دربار، قدرت سياسی به معنای دوره صفويه ندارند، نه اينکه فاقد قدرت بودند. حوزه اين دو قدرت مشخص می‌شود. در پاره‌ای جاها به مدد هم می‌آمدند و در بعضی مواقع در مقابل هم قرار می‌گرفتند.
در دوران قاجار اتفاق مهمی هم می‌افتد و آن اين است که دشمنان تاريخی ايران تغيير می‌کنند. ديگر به جای ازبک‌ها و عثمانی‌‌ها، سر و کله روس‌ها و انگليسی‌ها در شمال و جنوب کشور پيدا می‌شود که مسيحی مذهبند. نقش روحانيت هم ديگر مثل نقش روحانيت در دوره صفوی نيست. در اين دوره تقابل دولت به معنای سلطنت و ملت به معنای شريعت، پيروان شريعت و رؤسايشان يعنی روحانيون، بيان سياسی تازه‌ای می‌گيرد. از روحانيون به روسای ملت و از شاه و درباريان به روسای دولت تعبير می‌شود. و ساختار اين تقابل و جداسری پررنگ‌تر می‌شود.

شما درباره دوگانه امت و ملت معتقديد اين دو مفهوم در زمان مشروطه کاربرد متفاوتی داشتند. چرا با توجه به اينکه «امت» مفهوم قديم (و با صيغه‌ای دينی) و «ملت» مفهوم جديدی بود، هر کدام جايگاه خود را به ديگری دادند؟ ضمن آن که اين تغيير در کاربرد، تا چه حد و چه زمانی معتبر بود، چرا که برخی مانند مولی محمدمهدی نراقی در انيس‌الموحدين معتقدند روحانيت شيعه در زمان قاجاريه سعی کرد رابطه «امام ـ امت» را تقويت کند تا در جهت پيشبرد تضادش با قاجار بهره ببرد.
درست است که در پاره‌ای موارد کاربرد اين اصطلاحات چندان دقيق نيست و گاه به جای هم به کار می‌روند. چنانکه در همين دوره قاجار، وقتی از امت مسلمان يا اسلام و يا از ملت اسلام سخن می‌گفتند به همه مسلمانان جهان يا مسلمانان يک کشور نظر داشتند. اما واقعيت اين است که از ديرباز، وقتی از امت سخن می‌گفتند بيشتر به گروه‌های عظيم انسانی، زبان و نژاد و رنگشان و شيوه زندگيشان نظر داشتند چنانکه شهرستانی در الملل و النحل، مردم جهان را به چهار امت بزرگ تقسيم می‌کند: امت عرب، عجم، روم و هند. اما ملت عمدتاً به معنای شريعت و توسعاً به معنای پيروان شريعت به کار می‌رفت. مثل ملت مسلمان، ملت يهود و ملت نصاری... به همين جهت در گذشته وقتی از ايرانی‌ها به ملاحظه مذهب قديمشان سخن می‌گفتند از آنها به ملت مجوس يا مجوس ياد می‌کردند و وقتی به نژاد و زبان و خصوصيات ديگر آنها نظر داشتند، از آنها به عجم ياد می‌کردند.
کاربرد ملت به معنای شريعت و گاه پيروان شريعت هم در منابع مختلف اسلامی و هم در زبان و ادب فرهنگ فارسی قدمت ديرينه‌ای دارد. در تاريخ بيهقی آمده است:
«کار جهان بر پادشاهان و شريعت بسته است و دولت و ملت دو برادرند و از يک ديگر جدا نباشند.»
در اين عبارت، دولت معادل پادشاهان و ملت معادل شريعت به کار رفته است. اين مفهوم از ملت تا انقلاب مشروطه و حتی چند سالی پس از آن در پاره‌ای از نوشته‌ها و رسالات آن دوره، بخصوص در نوشته‌های روحانيون حضور مشخص دارد، اما گاه از ملت اسلام به معنی همه‌ی مسلمانان يا از امت اسلام باز هم به معنی همه مسلمانان ياد می‌شده است. اما مفهوم مسلط ملت ـ تا پيش از پيدايی مفهوم جديد ملت ـ فقط به شريعت و پيروان شريعت ناظر بود و تعبيراتی چون ملت و مليت و حقوق مليت، هيچ ربطی به ايران در معنای يک واحد سياسی با يک حکومت ملی آنگونه که امروز می‌فهميم نداشت. تا پيش از پيدايی مفهوم جديد ملت، اگر می‌خواستند از همه مردمی که به لحاظ سياسی تابع دولت (= سلطنت) ايران بودند سخن بگويند از آنها به رعيت يا رعايای ايران ياد می‌کردند. رعيت به عموم اهالی ايران (چه مسلمان چه زردشتی يا کليمی و مسيحی) با عقايد مختلف دينی اطلاق می‌شد که تابع دولت يعنی سلطنت بودند. رعيت در اين معنی گرچه بار سياسی داشت، اما فاقد حق و حقوق بود.
در حقيقت با نهضت قانون‌خواهی در عصر ناصری و با انقلاب مشروطه بود که مفهوم جديد ملت به عنوان همه‌ی مردم ايران که صاحب حق و حقوق سياسی بودند پيدا شد و کم‌کم کلمه ملت از بار مذهبی و شريعتی آن دور شد و کم و بيش به معنای nation به کار رفت، اما به گوهر اتحاد با دولت دست نيافت و همچنان با توجه به کاربرد قديمی کلمه ملت (به معنای شريعت) در تقابل با دولت باقی ماند و اين ساختار جدايی و تقابل و حتی تضاد را در خود حفظ کرد.
حد و حدود و چگونگی کاربرد اين مفاهيم: ملت، دولت و رعيت و چگونگی پيدايی مفهوم جديد ملت و دولت در متون دوره قاجار، در کتابِ مشروطه ايرانی به دقت مورد بررسی قرار گرفته است.

«ملت» گرچه در ابتدا ناظر بر پيروان شريعت و آيين خاصی بود اما در انديشه سياسی ايرانيان صدر مشروطه، ملت به سرعت معنای سياسی يافت و بار دينی‌اش را از دست داد. نمونه‌ای از اين تغيير در «تاريخ بيداری ايرانيان» (ناظم الاسلام کرمانی) در ماجرای تحصن در سفارت انگليس چنين آمده است:
... صحبت از تاسيس مجلس ملی بود، به فاصله دو روز مظفرالدين شاه نظرش را تغيير داد و در پی فرمان اول مشروطيت، فرمان دومی صادر کرد و مقرر داشت که مجلس مزبور را به شرح دستخط سابق صحيحا دايره نموده، بعد از انتخاب اعضای مجلس، فصول و شرايط نظامنامه مجلس شورای اسلامی را موافق تصويب و امضای منتخبين به طوری که موجب اصلاح عموم مملکت و اجرای قوانين شرع مقدس مرتب نمايد... مجلس ملی به مجلس اسلامی تبديل می‌شود. فرياد اعتراض بر می‌خيزد. بالاخره قرار شد دو دستخط سابق را تغيير دهند و مضامين هر دو را در يک دستخط بنويسند و نيز در دستخط که مجلس شورای اسلامی نوشته‌اند بايد به اين عبارت مجلس شورای ملی تبديل شود. چه شايد بعضی از اغراض شخصيه يکی از مبعوثين را تکفير کند و آن وقت بگويند کافر در مجلس اسلامی چه می‌کند و... ديگر که طايفه يهود و ارامنه و مجوس را به اين مجلس بفرستند و لفظ اسلامی با ورود آنها نمی‌سازد، مناسب لفظ ملی است.
اين موردی را که از «تاريخ بيداری ايرانيان» نقل کرديد، من هم در مشروطه ايرانی آوردم و مورد بررسی قرار دادم. «تاريخ بيداری ايرانيان» در دوره مظفرالدين شاه قاجار نوشته شده است. اما ملت در معنای جديد سال‌ها پيش‌تر از ناظم‌الاسلام کرمانی، و در دوره ناصرالدين شاه، در نوشته‌های روشنفکران به کار رفته است. آخوندزاده در نقدی که در ۱۲۸۳ قمری بر مندرجات روزنامه ملت سنيه ايران نوشت به همين مفهوم جديد و معنای اصطلاحی «ملت» اشاره کرد. سرلوحه روزنامه سنيه، تصوير مسجدی بود. ظاهراً گردانندگان اين روزنامه هنوز از «ملت» مفهوم رايج آن يعنی «شريعت و پيروان شريعت» را در نظر داشتند. آخوندزاده در نقد خود با توجه به اين مسئله به منشی روزنامه ملت سنيه نوشت:
«اولاً شکل مسجد که تو در روزنامه خود علامت ملت ايران نگاشته‌ای، در نظر من نامناسب می‌نمايد، به علت اينکه اگر از لفظ ملت مراد تو معنی اصطلاحی آن است، يعنی اگر قوم ايران را مراد می‌کنی» مسجد منحصر به قوم ايران نيست و همه‌ی فرقه‌های اسلامی صاحب مسجدند. «علامت قوم ايران قبل از اسلام آثار قديمه فرس است... و بعد از اسلام هم يکی از مشهورترين آثار پادشاهان صفويه است» چرا که به زعم او صفويه «باعث سلطنت جداگانه ايران شده‌اند» (آخوندزاده، مقالات، چاپ تهران، ۱۳۵۱. صص ۴۴ و ۴۵)
در تعبير آخوندزاده ملت در معنای اصطلاحی آن (معادل nation) به معنی همه‌ی مردم ايران بود که هم از قدمت تاريخی برخوردار بود و هم از حقوق سياسی و اجتماعی. اين مفهوم جديد در نوشته‌های ناسيوناليست‌ها و روشنفکران اين دوره چون آخوندزاده، ميرزا آقاخان کرمانی، ملکم و ديگران به کار می‌رود، و کم‌کم و به تدريج در بستر تحولات اجتماعی جا می‌افتد. به تدريج را از آن جهت گفتم که حتی در نوشته‌های آخوندزاده، هم زمان با مفهوم جديد ملت، همچنان از ملت در معنای شريعت هم استفاده می‌شد. مثلاً در جايی می‌نويسد «دوام دين اسلام» در صورتی ممکن است «که با شعور و معرفت، کنه دين را فهميده، بعد به جهت امتياز ملت از ساير ملل، در مسلمانی باقی بمانی» يا «مصيبت اوليای ملت شيعه واقعاً خيلی افزون‌تر است». گاه ملت را به معنای همه مسلمانان، معادل امت به کار می‌برد. می‌گويد: «اين چه ملت است که عَدَدش به دويست مليون می‌رسد و...» (مکتوبات کمال الدوله، چاپ باکو، ۱۹۸۵ ميلادی. صفحات ۱۰۶ ـ ۱۲۰ ـ ۱۲۱، ۱۳۶، ۱۵۲ و...)
از همين دوران است که کم‌کم مفهوم جديد ملت به معنای همه‌ی مردم ايران جايگزين مفهوم قديم ملت به معنای شريعت و پيروان شريعت می‌شود. اما نمونه‌ای را که از ناظم‌الاسلام کرمانی از «تاريخ بيداری ايرانيان» در ترجيح مجلس ملّی به جای مجلس اسلامی آورديد، هنوز رنگ و بوی اسلامی خود را دارد. يعنی ملی در نوشته او معادل ناسيونال نيست. به معنی پيروان شريعت‌های مختلف است. چنانکه خود می‌گويد: ديگر آنکه «طايفه يهود و ارامنه و مجوس نيز بايد منتخبين خود را به اين مجلس بفرستند و لفظ اسلامی با ورود آنها نمی‌سازد، مناسب لفظ ملی است». در عمل هم جز زردشتی‌ها که ارباب جمشيد را به مجلس فرستادند، مسيحی‌ها و يهودی‌ها نتوانستند نمايندگان هم مذهب خود را به مجلس بفرستند. همين ناظم اسلامی کرمانی که چنان نکته‌ای را در ترجيح ملی بر اسلامی آورده است، در جای ديگری از تاريخ خود می‌نويسد: «مسموع افتاد» که طايفه‌ی يهود و ارامنه و زردشتی‌ها مصرند که از جانب خود وکيلی به مجلس بفرستند. چون اين «مطلب باعث ايرادِ علمای نجف و اصفهان» می‌شد، انجمن مخفی رای داد که «حضرات را ديده، آنها را منصرف کنيم از انتخاب وکيل از نوع خودشان» پس با زحمت بسيار، طايفه‌ی ارامنه با «نهايت نجابت و معقوليت» حقشان را دادند به آقای طباطبايی و طايفه يهود هم حقشان را واگذار کردند به آقای بهبهانی. اما زردشتی‌ها به عنوان صاحبان قديم اين مملکت زير بار نرفتند. ناظم‌الاسلام به ارباب جمشيد می‌گويد: «مناسب اين است که شما هم مانند طايفه ارامنه و يهود، يا حق خود را ساقط و يا به کسی ديگر از مسلمانان منتقل نماييد، يا آن وکيل خود را از مسلمانان انتخاب نمائيد» چرا که اگر به واسطه‌ی اين نوع انتخابات «هرج و مرج افتد و اختلافی بين اهالی پديد آيد... نوع شما و ملت شما دچار زحمت و صدمه خواهند گرديد.» (تاريخ بيداری ايرانيان، بخش اول، صص ۵۸۳ و ۵۸۴ ـ نيز مشروطه ايرانی، ص ۱۹۹)
حتی در اين آخرين عبارت که می‌گويد «نوع شما و ملت شما دچار زحمت و صدمه خواهند گرديد» ملت را به معنی پيروان شريعت و صاحبان شريعت زردشتی به کار برده است نه به معنای جديد آن.

بالاخره مفهوم ملت مطابق با مبانی تجدد مدرنيته غربی در اواخر مشروطه نهادينه شد. آيا همين مثال کافی نيست تا بگوييم اشکال کار ما اين نبود که انقلاب مشروطه ما «مشروطه ايرانی» از کار درآمد، بلکه اشکال کار ما اين بود که انقلاب مشروطه ما از تداومی برخوردار نشد که مشروطه ايرانی شود و مفاهيم جديد به مرور در جامعه نهادينه شود.
مفهوم سياسی ملت در معنای غربی آن با مفهوم دولت عجين است و جدايی ندارد. ما گرچه از مفهوم مذهبی و شريعتی ملت فاصله گرفتيم و آن را به معنای همه مردم با حقوق سياسی به کار برديم، اما ساختار جدايی و تقابل و ضديت ديرينه‌ای را که بين ملت به معنای شريعت و دولت به معنای سلطنت وجود داشت، همچنان در ساختار جديد ملت، در معنای جديد آن حفظ کرديم و باز مثل گذشته ملت را در تقابل و حتی در تضاد با دولت ديديم. يعنی نتوانستيم به گوهر اتحاد ملت با دولت دست بيابيم. داستان غم‌انگيز آن در مشروطه ايرانی به تفصيل آمده است. پس از شما می‌پرسم چطور مفاهيم جديد می‌توانستند در جامعه نهادينه شوند، وقتی که مفاهيم جديد در جريان تقليل مفاهيم، از ابتداء غلط مطرح می‌شدند و سوءتفاهم‌های جدی به وجود می‌آوردند؟ چطور می‌توان اميدوار بود که اگر راه را ـ راه غلط را ـ ادامه می‌داديم به نتيجه می‌رسيديم و بالاخره معنای درست آنها را درک می‌کرديم؟ هم اکنون صد و اندی سال از اعلان مشروطيت در ايران می‌گذرد، آيا ما همچنان در سوز و گدازِ حاکميت قانون و دولت ملی به سر نمی‌بريم؟ آيا واقعاً آزادی بيان و قلم که بيش از ۱۵۰ سال است در فضای عمومی جامعه ما مطرح شده، محقق شده است؟
مطالبات يکسان ما و پدران ما و اجدادمان اين پرسش را برای شما به وجود نمی‌آورد که يک جای کُميت‌مان لنگ است؟ اين مشکلات و عوامل اجتماعی و سياسی آنها را بايد شناسايی کرد و با بحث و نقد آنها، وجدان جامعه را آگاه کرد.
هنوز درک صحيحی از آزادی و قانون در فرهنگ ما پديدار نشده است. در ايران تاريخ‌نگار مفاهيم و تاريخ‌نگاری مفاهيم هم نداريم. اين بخش از تاريخ ما عميقاً مورد غفلت قرار گرفته است. بسياری از افراد متجدد که تاريخ اين دوران را می‌نويسند با زبان تاريخی اين دوره و با تحولات مفاهيم جديد به شيوه‌ی تاريخی آشنايی ندارند. نوشته‌هايشان بيشتر ايجاد سردرگمی می‌کند و به بدفهمی‌های تازه‌ای دامن می‌زنند.
در مقدمه کتاب يا مرگ يا تجدد، برای نمونه سعی کردم مفهوم «آزادی»، «ملت» و «دولت ملی» را در سروده‌ها و نوشته‌های فرخی يزدی و ملک‌الشعراء بهار مورد بررسی قرار دهم و برداشت‌شان را از آن مفاهيم به طور مشخص به دست دهم. حاصل اين بررسی حيرت‌آور بود. همه‌ی شاعران و نويسندگان عصر مشروطه به طور عام ستايشگر آزادی (آزادی سياسی، قلم، بيان و احزاب) و «ملت» و «دولت ملی»‌اند، اما اگر هر يک از اين مفاهيم را در آثارشان به دقت مورد مطالعه قرار دهيد، آنگاه شگفت‌زده خواهيد شد که گاه چه درک محدودی از آزادی يا چه درک ويرانگری از «دولت ملی» داشتند.
فرخی يزدی آزادی را در معنای طبقاتی آن می‌ديد و می‌گفت:
در مملکتی که جنگ اصنافی نيست
آزادی آن منبسط و کافی نيست
آزادی ايران در ديد او همين آزادی دهقانان و کارگران و يا به تعبير ديگر او «توده ملت» است، توده‌ای که به انحای مختلف در شعر خود از آن سخن می‌گفت و آنان را به مبارزه فرا می‌خواند:
توده را با جنگ صنفی آشنا بايد نمود
کشمکش را بر سر فقر و غنا بايد نمود
ساختار اين مبارزه در بستر خشونت عريان در شعر و نثر او به انحای مختلف تقديس شده است و بيان آشکار به خود گرفته است. بيانی که جز توده ملت (زحمتکشان جامعه و حاميان آن) هرکس ديگری را از ملاک و سرمايه‌دار گرفته تا آن که «خوش پوشد و خوش نوشد و بيکار بود» را مستحق مرگ و کشتار می‌دانست و «خيرخواهانه» کشتار ابنای بشر را در دستور شعر قرار می‌داد:
از ره داد ز بیــدادگــران بــایــد کشت
اهل بيدادگر اين است گر آن بايد کشت
...
آنکه خوش پوشد و خوش نوشد و بيکار بود
چـون خـورد حـاصل رنج دگران بايد کشت
آزمـودیـم و ز ابنـای بشـر جـز شـر نيست
خیـرخــواهانه از ایــن جانوران بايد کشت
مســکنت را ز دم داس درو بــایــد کــرد
فقــر را بــا چَکُــش کــارگران بايد کشت
بـی‌خبــر تـا کـه بود از دلِ دهقــان مالک
خبر اين است که کز آن بی‌خبران بايد کشت
(ديوان ص ۱۱۱)
و در آرزوی روزی بود که «دست کين» با به بالای دار کشيدن سردارها و سالارها، به آرزوی دهقانان و کارگران در دست‌يابی به «آزادی» در همان مفهوم و با همان شيوه‌ی خشونت‌بار، جامه‌ی عمل بپوشاند:
مــارهــای مجــلسی دارای زهــر مهلـک‌اند
الحــذر بــاری از آن مجلـس که دارد مارها
دفــع ایــن کفتــارهــا، گفتار نتواند نمود
از ره کــردار بــايد دفــعِ ایــن کفتــارهـا
...
مــزد کــار کــارگــر را دولــت مـا می‌کنـد
صــرف جیــب هــرزه‌هـا، ولگردها، بيکارها
از بــرای ایـن همه خـائن‌ بود يک دار کم
پــرکنیــد ایـن پهـن ميدان را ز چوب دارها
دارها چون شد به پا با دست کين بالا کشيد
بــر ســر آن دارها، ســالارها، ســردارهــا
(ديوان ص ۸۳)
ملک‌الشعراء بهار برجسته‌ترين قصيده‌سرای چند قرن اخير که شعر او ستايش‌نامه بلندبالايی از «آزادی» و «قانون‌خواهی» است، بعدها در «تاريخ احزاب سياسی»، آزادی سياسی و دولت ملی مستقل و مقتدر و آزادی‌خواه مورنظرش و هم‌فکران دموکراتش را در دوره مشروطه چنين گزارش می‌کند: ظرف يک سال کابينۀ علاءالسلطنه و عين‌الدوله و مستوفی‌الممالک و صمصام‌السلطنه و وثوق‌الدوله از شعبان ۱۳۳۵ تا شوال ۱۳۳۶ [قمری] تشکيل گرديد.
«تنها انتخابات تهران در همان اوقات به جريان افتاد و هر دو دسته دموکرات به شراکت، اکثريت [را] بردند و اگر يک دسته می‌بودند و انتخابات را به تعويق نينداخته بودند، مجلس چهارم در دستِ اين حزب افتاده بود و دولتی که منظور بود به وجود می‌آمد، نظير دولتی که به دست آتاتورک و بعدها در آلمان به دستِ نازی‌ها به وجود آمد... ولی چه می‌توان کرد با ملتی که به منفی‌بافی بيشتر راغب است تا به کار کردن و تصميم گرفتن و مردانه با يک عقيده روشن پيش رفتن؟... به جای همه کار، فقط اين شد که کابينه‌ی دوم آقای وثوق‌الدوله به روی کار آمد، کابينه‌ای که بايستی وقت را غنيمت شمرده، زمام کار را طوری به دست بگيرد که با توپ هم نشود از او پس گرفت... رئيس دولت ما هم نخواست يا جرئت نکرد که طرز کارِ آتاتورک يا موسولينی را پيش گيرد و اين کار بعدها صورت گرفت... ولی به دست عده‌ای قزاق، نه به دست عده‌ای عالم و آزادی‌خواه» (تاريخ مختصر احزاب سياسی ايران، جلد اول، صص ۲۷، ۲۸ و ۲۹)
مفهوم آن عبارت اين است که ايجاد دولت مستقل، مقتدر و قدرتمند مرکزی، دولتی چون دولتِ آتاتورک و موسولينی و نازی‌ها، منتهای آرزوی بعضی از دموکرات‌های آزادی‌خواه آن دوره بوده است. فهم اين زير و بم‌های معنايی در کاربرد مفاهيم جديد و تحولات آنهاست که ما را با فضای تاريخی عصر تجدد و مشکلات عديده آشنا می‌کند.

شما معمولاً ريشه مشکلات ايران را نه در سنت که در تجدد تقليل گر و تقليل‌گرای ما جستجو می‌کنيد. به نظر می‌توان اين رابطه را از آن سو هم ديد. که برخی از مفاهيم سنتی به کمک مفاهيم جديد اعتلا يافتند. مثلاً freedom به عنوان مفهومی سياسی در فرهنگ سياسی جوامع مسلمان از جمله ايران هيچ سابقه‌ای نداشت. آنچه در اين فرهنگ‌های سنتی وجود داشت کلمه «آزادی» در معنای حقوقی مقابل «برده» بود. روشنفکران تجددطلب ايران همين مفهوم آشنای آزاد را معادل free قرار داده و از آن اسم، آزادی freedom، را ساختند. آزاد از آن به بعد مفهومی حقوقی نبود بلکه معنايی سياسی يافت. آيا می‌توان گفت روشنفکران ايرانی مفهوم آزاد را در يک زمينه حقوقی به يک زمينه سياسی برکشيدند و اعتلا دادند؟
خير، اولاً آزادی در ادبيات ما به کرات به معنای مطلق رهايی و آزاد شدن از قيد و بند و مشکلات به طور کلی و در ادب عرفانی ما به عنوان رهايی از تعلقات دنيوی به کار می‌رفت. مثلاً از غم آزاد شدن يا آزادی از غم، رها شدن و فارغ شدن از غم معنا دارد. به معنای شکر و سپاسگزاری هم به کار می‌رفت. مولوی گفته است:
ای گروه مومنان شادی کنيد
همچو سرو و سوسن آزادی کنيد
اما آزاد به معنای غير برده و آزادی به معنای رهايی از بردگی، معادل «تحرير» عربی، بيشتر معنای فقهی و حقوقی داشت. اما فکر نمی‌کنم روشنفکران دوره مشروطه، آزادی را با توجه به اين اصطلاح فقهی، معادل freedom قرار داده باشند. يعنی در کاربرد آزادی به جای freedom به همان معنای رهايی توجه داشته‌اند. بنابراين در اين معادل يابی بحث برکشيدن يک مفهوم فقهی و سنتی به مفهوم نوين معنا ندارد. آنها با مفاهيمی چون آزادی بيان، قلم و احزاب آشنا شدند و آزادی را به عنوان معادل آن يا حريت برگزيدند. ديگر آنکه وقتی بحث تقليل مفاهيم را مطرح می‌کنيم بايد ديد تقليل چگونه و از چه راهی انجام گرفته است. اعتلای مفاهيم به چه معناست؟ اگر مفاهيم قديمی بخواهند جای مفاهيم جديد بنشينند، مشکل‌آفرين می‌شود. کاری که روشنفکران دوران مشروطه ازملکم خان و مستشارالدوله گرفته تا روحانيون آن زمان مانند ثقه‌الاسلام تبريزی انجام دادند، اين بود که گفتند و استدلال کردند که آزادی بيان و قلم و مطبوعات، همان امر به معروف و نهی از منکر است. اينجا ديگر بحث اعتلای مفاهيم در ميان نيست. اين نوع تقليل ‌دادن‌ها يعنی حذف صورت مساله اصلی. يک مفهوم دينی مانند امر به معروف و نهی از منکر چه ربطی به آزادی در معنای جديد و آزادی قلم و بيان دارد. اين نوع اين همانی‌ها موجب آشفتگی فکر می‌شود. امر به معروف و نهی از منکر به تکاليف نظر دارد. اما بحث آزادی در غرب، از حقوق ريشه می‌گيرد و با مفهوم برابری ملازمت دارد. بحث حقوق و آزادی‌های سياسی و مدنی در ايران سابقه نداشت. از جبر و اختيار و آزادی در برابر جبر سخن گفته می‌شد، اما اين مباحث، مباحث جديدی نبود، تا مفهوم حقوق در معنای جديد در برابر تکليف در معنای قديم، به بحث در نمی‌آمد، معنای آزادی پديدار نمی‌شد. چنانکه همچنان در فرهنگ و سياست ما، انسان با تکليف‌هايش تعريف می‌شود و نه با حقوقش.

اما رويکرد ديگری در اين خصوص وجود دارد که معتقد است ملکم امر به معروف را در زمينه‌ای متمايز از آنچه در سنت دينی داشت قرار داد، يعنی آن را متناسب با ارزش‌های سکولار و دنيوی روايت کرد. در واقع او می‌کوشيد بر زمينه فرهنگ و تمدن متجددانه امر به معروف را باز توليد کند و قرائتی نوين از آن به دست دهد که با آزادی قلم و بيان تباينی نداشته باشد نه آنکه آزادی قلم و بيان را در محدوده درک سنتی از «امر به معروف» قرار دهد. ملکم در اين رويکرد توجهی به «نهی از منکر» نشان نمی‌دهد.
اين نوع توجيهات، برای فرار از روبرو شدن با مشکل است. معلوم است که ملکم بين مفاهيم جديد و قديم اين همانی ايجاد می‌کرد تا بتواند بدين وسيله مفاهيم جديد را جا بيندازد. بسياری از روشنفکران آن دوره از سر حسن نيت هم دست به چنين کاری می‌زدند اما کار تاريخ‌نگاری توجيه اين مسائل و اخلاقی و غيراخلاقی کردن مباحث نيست. مورخ بايد اين پرسش را مطرح کند که چه عوامل اجتماعی و سياسی و فرهنگی روشنفکران را وادار به تقليل عمدی مفاهيم می‌کرد. تقليل عمدی گفتيم برای اينکه پروسه تقليل امر پيچيده‌ای است. روشنفکران ايرانی در بستر فرهنگ متفاوتی باليده بودند و با ذهنيت سنتی خود با مسايل جديد آشنا می‌شدند. ناگزير به جهت محدوديت‌های فرهنگی و ذهنی و زبانی، بسياری از مسايل جديد و مفاهيم نوين را درست و صحيح نمی‌فهميدند، يعنی درک اين مفاهيم با توجه به محدوديت‌هايشان، خود به خود تقليل می‌يافت. تازه مفاهيمی را که به صورت تقليل يافته و کج دار و مريز می‌فهميدند، نمی‌توانستند آنها را به همان صورتی که فهميده بودند در جامعه مطرح کنند. سدّ سکندر دو استبداد قدرتمند و ريشه‌دار، آنها را به تقليل مجدد و عمدی آن مفاهيم کم و بيش فهميده شده وا می‌داشت. آيت‌الله نائينی درباره استبداد تمثيل جالبی دارد، او استبداد را به استبداد مذهبی و سياسی تقسيم می‌کند و می‌گويد چون استبداد مذهبی با قلوب مردم سر و کار دارد، مبارزه با آن و رفع آن از مبارزه يا رفع استبداد سياسی مشکل‌تر است. روشنفکران ايران در چنبره دو استبداد سياسی و مذهبی ناگزير به تقليل مفاهيم می‌شدند و گاه اين کار را با حسن نيت تمام هم انجام می‌دادند. اما حسن نيت آنها مانع از آن نمی‌شود که مورخ عواقب خطرناک کارشان را مورد بررسی تاريخی قرار ندهد. تقليل مشروطه به مشروطه ايرانی، آنگونه که روشنفکران آن دوران منظور می‌کردند، منجر به تقليل بنيادی‌ترين مفاهيم و اصول مشروطيت می‌شد. به تعبير امروزی‌ها کارشان «اسلاميزه کردن» همه آن مفاهيم بود.

روشنفکر ايرانی اگر اين کار را نمی‌کرد چه می‌کرد؟ منظورم بومی کردن مفاهيم مدرن غربی نيست ولی به هر حال روشنفکر دوران مشروطه چه راهی داشت جز استخدام مفاهيم آشنا، جهت درک عمومی از مفاهيم ناآشنا و متجدد مدرنيته غربی. به هر حال معروف است که روشنفکر تابع اقليم نيست اما وابسته به جغرافياست.
با بحث بومی کردن مفاهيم در اين بخش خيلی موافق نيستم. چون معتقدم اين بحث نيز خود مفهومی جديد است. يعنی concept بومی کردن در دوران مشروطه به معنای يک مفهوم روشی آگاهانه وجود نداشت. جدا از اين، آنها به فکر بومی کردن تمدن جديد در معنايی که ما امروز مراد می‌کنيم نبودند. پاره‌ای تلاشهای آگاهانه را می‌توان نشان داد، اما اين به معنای جاافتادگی مفهوم بومی کردن نيست.
روشنفکران آن دوره بيشتر سياسی بودند و فکر می‌کردند مسايل را می‌توان، با جا انداختن نهادهای سياسی جديد، ـ آن هم به هر قيمتی که باشد ـ حل کرد. يعنی کمتر مسايل را از دريچه فرهنگ و پيشبرد فکر نگاه می‌کردند. به همين جهت، هيچ متن نظری مهمی را نمی‌توان نشان داد که حاصل انديشيدن روشنفکران آن دوره باشد. جا انداختن انديشه آزادی بيان و قلم با يکی دانستن آن با امر به معروف و نهی از منکر، کار سياسی است نه ايجاد انديشه و تفکر و نهادينه کردن نهادها. نوعی نيرنگ و ترقند سياسی است که حاصل و عواقب آن را در فرهنگ سياسی جامعه‌مان می‌توان ديد. بيشتر بحث ارتباط آزادی با حقوق را مطرح کرده‌ام. بومی کردن اين نيست که روشنفکرانی چون ميرزا آقاخان کرمانی و ملکم از روحانيون بخواهند که بيايند و قدرت سياسی را در دست بگيرند و به قول ملکم «دولت مشروعه» را به وجود بياورند.
در ايجاد اين بدفهمی‌ها تا آنجا پيش رفتند که گفتند مشروطيت در اساس متعلق به اسلام بود و غربی‌ها مشروطيت را از مسلمانان اخذ کردند. حتی مرحوم نائينی در کتاب تنبيه‌الامه و تنزيه المله می‌گويد که مورخان می‌دانند که اروپايی‌ها بعد از شکست در جنگهای صليبی «اصول تمدن و سياسات اسلاميه را از کتاب و سنت و فرامين صادره از حضرت شاه ولايت، عليه افضل الصلواه و السلام و غيرها اخذ و در تواريخ سابقه خود بدان اعتراف» نمودند. اما «سير قهقرايی و گرفتاری اسلاميان» باعث شد که «حتی مبادی تاريخیۀ سابقه هم تدريجاً فراموش» شود. (تنبيه الامه و تنزيه المله، صص ۱ تا ۴)
اينگونه تداخل‌ها، تقليل‌ها و بدفهمی‌ها و آن دو سد استبداد که پيشتر گفته‌ام، حجاب‌هايی بر فهم واقعی مفاهيم مدرن می‌شدند. موضوع تاريخ تبين و تحليل همين موانع و مشکلات تاريخی است برای درگذشتن از اين نوع مشکلات. به عبارت ديگر تاريخ، تحليل و شرح آن چيزی است که اتفاق افتاده است. اين پرسش که اگر روشنفکران چنين نمی‌کردند، پس چه کاری بايد می‌کردند اساساً پرسش تاريخی نيست. پرسشی است در جهت توجيه آنچه که اتفاق افتاده است. اين نوع پرسش‌های غيرتاريخی بيشتر به ضرورت نظر دارد تا به مسؤوليت انسان‌ها و مشکلات جوامع تاريخی و سنتی چون جامعه ايران.

در بخش پايانی اين گفت و گو بپردازيم به نظر خاص شما نسبت به انديشه‌ها و عملکردهای سياسی ملکم خان در فصل «افسانه ملکم» از کتاب مشروطه ايرانی. قرائت‌هائی که تا کنون از ملکم خان ارائه شده يا او را سراسر غربی و تجددزده معرفی کرده‌اند (تفسير آدميت) يا مزدور و شيادی که قصد داشت بر مفاهيم جديد لباس اسلامی بپوشاند (تفسير الگار). به واقع ملکم خان کيست؟
او يکی از روشنفکران صدر نهضت تجددخواهی ايران است که بيش از هر روشنفکر هم عصرش بذر انديشه قانون و قانون‌خواهی را در جامعه ايران پراکند. مراحل مختلف زندگی او و ماجراهايی که بر او رفت، نمونه غم‌انگيزی از يک روشنفکر شرقی ـ به معنای کوشنده سياسی و فرهنگی ـ را نشان می‌دهد که چون غريقی مستأصل و مضطرب، دست به هر حشيشی می‌زد تا تکيه‌گاهی بيابد، ولو به قيمت از دست دادن گوهر روشنفکری خود و عدول و بازگشت از بسياری از اصول.
تصوير اغراق‌آميزی که فريدون آدميت از او به عنوان يک روشنفکر تماماً غرب‌گرا و «منادی تمام عيار اخذ تمدن غربی بدون تصرف ايرانی»، به دست داد باعث بسياری از بدفهمی‌ها درباره او شد. آدميت بيشتر مرحله نخست زندگی و تلاش فکری او را عمده کرد و تحولات بعدی و گاه تأسف‌بار زندگی و فکر او را ـ به شيوه‌ای کاملاً اغراق‌آميز ـ ناديده گرفت.
الگار بيشتر به مراحل بعدی زندگی او توجه کرد و سعی کرد از او تصوير روشنفکری بی‌اعتقاد ارائه دهد که مزورانه با يکی نشان دادن ارزشهای فرهنگ غربی با ارزشهای اسلامی، در جستجوی قدرت سياسی بود و در روشنفکری خود صداقت نداشت. نقش او را در پيشبرد انديشه قانون خواهی کم و بيش ناديده گرفت.
در مشروطه ايرانی، افراط و تفريط اين دو ديدگاه را به تفصيل به دست دادم و فقط به اشتباهاتشان نپرداختم، بلکه سعی کردم سرچشمه اين اشتباهات و دلايلی که منجر به اين نوع اشتباهات شد را نيز توضيح دهم.
نگاه اخلاقی به تاريخ ما را به جايی نمی‌رساند. آدم‌ها در تاريخ خوب بودند يا بد، خيلی مهم نيست. مهم نتيجه تفکرات و جرياناتی است که توسط آنان به وجود آمده است. ملکمی که روزنامه قانون را منتشر می‌کند، در شيوه‌ی عمل و کردار سياسی، با ملکم اوايل زندگيش در تهران، تفاوت‌های اساسی و گاه تاسف‌بار دارد. اما اين‌ها هيچ از نقش پراهميت تاريخی او نمی‌کاهد. به همين جهت در مشروطه ايرانی، در جايی با توجه به تحولات رفتار و کردار سياسی او در هنگام نشر روزنامه قانون، درباره او نوشتم:
«سرگذشت ملکم و روزنامه قانون نمونه بارزی است که نشان می‌دهد گاه ممکن است انسان‌ها با انگيزه‌های حقير و فرومايه و صرفاً شخصی، منشاء تحولات بزرگی در تاريخ شوند و در تحول فکر و انديشه، نقش مهمی هم ايفا کنند.» (مشروطه ايرانی ص ۳۰۷)
با اين همه او نخستين روشنفکر عرف‌گرايی بود که آگاهانه برای برانداختن حکومت عرف، راه را بر ورود روحانيون به عرصه سياست هموار کرد و در اين راه از هر وسيله درست و نادرست بهره گرفت تا حکومت امين السلطان و سلطنت ناصرالدين شاه را از قدرت برافکند. آقاخان کرمانی هم در عمل، چون او رفتار کرده است. او حتی تا جايی پيش رفت که به ملکم توصيه می‌کرد با ظل‌السلطان شاهزاده خونخوار و مستبد قاجار بسازد و حمايت روحانيون را برای برکشيدن او به سلطنت جلب کند. اين آقاخان کرمانی است که در نامه‌ای به ملکم می‌گويد ،روحانيون از اينکه قدرت سياسی را در دست بگيرند، هراس دارند چرا که می‌گويند ما تجربه سياسی نداريم و می‌ترسيم با دخالت در کار سياست، کار بدتر از بد شود و به ملکم توصيه می‌کند تا در روزنامه قانون به روحانيون تأمينات بدهد که اگر «هر يک از ذوات محترم دو ماه در امور سياسی داخل شوند،... از پرنس بيسمارک و ساليسبوری هم گوی سبقت خواهند ربود.» (يا مرگ يا تجدد، ص ۱۲۱ ـ مشروطه ايرانی، ص ۳۳۷)
و اين ملکم روشنفکر است که در صفحات روزنامه قانون می‌نويسد:
«رئيس روحانی ملت بايد خيلی بالاتر از هر شاه باشد... چرا بايد امام شرعی امتِ خدا، فايق بر جميع امرای عرفی نباشد» (قانون، شماره ۲۹، ص ۳)
و آنجا که اين پرسش مفروض مطرح می‌شود که اگر ميرزای شيرازی درگذرد چه خواهد شد؟ در صفحات روزنامه قانون پاسخ نوشته می‌شود که:
«از برای اين حقيقت ابدی که ما اسلام می‌گوئيم، هيچ فرقی نخواهد کرد، فضلای امت جمع می‌شوند و موافق يک قانون شرعی از ميانِ اولياء اسلام، اعلم و افضل و اعدل را رئيس قرار می‌دهند، صورت تغيير می‌يابد، روح مطلب مقرر می‌ماند» (قانون، شماره ۲۹، صص ۳ و ۴)
در واقع ملکم نخستين روشنفکری است که در راه مصلحت‌های سياسی، بذر ولايت فقيه را ـ بدون اينکه از اين عنوان استفاده کند ـ در زمين فرهنگ سياسی ايران پاشيد و صريحاً از «دولت مشروعه به رياست امام شرعی» سخن گفت. چه گونه می‌توان او را در اين مرحله از زندگيش، غرب‌زده و مدافع تمام عيار تمدن و فرهنگ غربی ياد کرد؟ حال آنکه او در آخرين مصاحبه‌ای که از او در دست است می‌گفت: «ما پذيرای تنظيمات و اصلاحات غربی و تمدن مسيحی نيستيم. همه چيز بايد اسلامی باشد» (مشروطه ايرانی، ص ۳۵۷)

شايد تفکيک دوره‌های مختلف فکری ملکم او را تا حدی از اين حجم انتقادات رها سازد. ملکم در بخش اول حيات فکری خود قائل به حکومت منتظم بود و در دوره دوم فکری‌اش به اصلاحات از پايين روی آورد و شايد به همين دليل هم به روحانيت روی خوش نشان داد. واقعاً تغيير مواضع فکری برای يک روشنفکر گناهی نابخشودنی است؟
نه، نمی‌توان روشنفکر را به جهت تغيير مواضع فکری يا تحول فکری سرزنش کرد. اما او از گوهر روشنفکری دست کشيد. اينجا ديگر فکر و انديشه نيست که تغيير اصولی می‌کند، روشنفکر مشروطه‌خواه، آزادی‌خواه و قانون خواه، برای برانداختن يک قدرت سياسی مسلط که با آن مخالفت‌های اجتماعی و شخصی مشخصی هم داشت، از دولت مشروعه به رياست مجتهدين سخن می‌گويد. يعنی از يک سوی قدرت سياسی به سوی ديگر قدرت سياسی و مذهبی کشيده می‌شود. پس مسئله مبارزه از بالا و يا پائين مطرح نيست. اين قالب‌هايی است که ما امروز به تحولات آن دوران تحميل می‌کنيم. جانشين کردن يک قطب مسلط سياسی و مذهبی به جای يک قطب ديگر قدرت، حرکت از پائين نيست. اين نوع داوری‌ها توجيهات عجيب و غريبی است که از مقوله تاريخ و بررسی‌های تاريخ خارج است.

متاسفانه تاريخ‌نگاری ما مملو است از نيت خوانی چهره‌های تاريخی. چرا در نقد ملکم همواره بر منافع شخصی او تاکيد می‌شود؟
چون اسناد آشکاری وجود دارد که ثابت می‌کند تغيير افکار ملکم در هنگام نشر روزنامه قانون، متناسب با انگيزه‌های شخصی‌اش نيز بوده است. او هنگامی از مداخله روحانيون در امور دولت و ملت سخن می‌گويد و مسئله دولت شرعی را به ميان می‌کشد که از همه‌ی امتيازات و مقامات اداری خود ـ پس از ماجرای قرارداد لاتاری ـ برکنار شده است. او به قدرت خود و به قدرت روزنامه در شکل‌دهی افکار عمومی و حتی پيشرفت امور شخصی آن اندازه واقف بود که چندی پس از عزل از سفارت در نامه‌ای به زعمای دولت چنين نوشت:
«در اين عصر ما، از برای پيشرفت امور دولت و شخصی، اسلحه بزرگ دنيا روزنامه‌نويسی است و اگر در ايران سه نفر باشند که بتوانند نزديک اين اسلحه بروند، يکی از آن سه نفر بنده هستم»
و در نامه‌‌ی ديگری به امين‌السلطان می‌گويد: «جناب اشرف وزير اعظم مطلب اين است که بايد همه‌ی اين پيسی‌ها را که يک دفعه بر سر من آورديد، يک دفعه تلافی بفرمائيد. مناصب و مقام‌های دولتی مرا بايد بهتر از سابق رونق بدهيد... از اين ادعای خود ابداً دست نخواهم کشيد و شما را به هزار قسم اذيت، تعاقب خواهم کرد. شما ملکم خسته و بی‌عرضه را ديده‌ايد، اما هنوز ملکم ديوانه را نمی‌شناسيد... از تاثير نفس اين پير شکسته دل نبايد غافل شد.»
حاصل اين ديوانگی‌ها را در صفحات روزنامه قانون بخوانيد.

شما در ادامه داوری‌تان در خصوص ملکم، به شباهت‌های او با جلال آل‌احمد می‌پردازيد و ادعا می‌کنيد ملکم معلم راستين و راهبر پيشگام انديشه‌های آل‌احمد بود و اين دو به يکسان عمل کرده بودند. در صورتی که خود می‌گوييد ملکم هيچ گاه صادقانه به نقش روحانيت اعتقاد نداشت. اما آيا آل‌احمد هم چنين رويکردی به روحانيت داشت؟
البته اين دو تفاوت‌هايی با هم دارند. اما شباهت‌های غم‌انگيزی هم با هم دارند. هر دو از انديشه‌ها و رفتارهای سياسی پيشين دست می‌کشند و به روحانيت می‌پيوندند. اما ماجرای غم‌انگيز اين بود که آل احمد نمی‌دانست که ملکم در روزنامه قانون چگونه چرخشی کرده است و چگونه روی دست هر مسلمان دو آتشه‌ای بلند شده است. او براساس نوشته‌های آدميت فکر می‌کرد همه‌ی روشنفکران دوره مشروطه مخالف قدرت روحانيون و جاده صاف کن امپرياليسم و فرهنگ غربی بودند. آل احمد در غرب‌زدگی در جايی می‌نويسد «در فاصله چاپ اول و دوم اين کتاب، کتابی منتشر شد به نام «مرجعيت و روحانيت»... با پرگويی مالوف اما حکايت کننده از شعور و آگاهی نسبی به اين مسايل و مسؤوليت‌ها و با راه حل‌هايی بخصوص... که به جای مرجع تقليد واحد نوعی شورای فتوا دهنده را پيشنهاد کرده بودند.»
آل احمد نمی‌دانست که همان روشنفکران غرب زده و در راس آنها ملکم، سالها پيش از طالقانی و بازرگان در صفحات روزنامه قانون از «رياست مجتهدين»، تشکيل «مجلس علما»... يا مجلسی که به «دستياری ملاها» «حدود سلطنت و حقوق رعيت» را «موافق شريعت» تعيين کند، به انحای مختلف و به شکل‌های گوناگون سخن گفته بودند.
اينکه او در نيت خود صادق بود يا آل احمد، مسئله‌ای شخصی است. تاريخ با حاصل اعمال آنان و تاثير آن اعمال بر تحولات اجتماعی و تاريخی کار دارد.
متشکرم.

ادبیات زبان ترکی آذربایجانی

متاسفانه به خاطر سانسور و تحریف حقایق تاریخی ، ترکان ساکن ایران و دیگر ملتهای ایرانی شاید تصور کنند که شهریار تنها شاعر ترک آذربایجانی است، یا اینکه شعرای آذربایجانی همچون نظامی و شمس و قطران فقط به زبان فارسی می نوشتند . اما این چنین نیست! شعرای زیادی به زبان ترکی آذربایجانی شعر گفته اند و نویسندگان زیادی به این زبان نوشته اند.

کتاب دده قورقود با شهرت جهانی معروفترین اثر حماسی ترکان به خصوص ترکان آذربایجان است. در حالیکه یونسکو سال 1999 را به نام دده قورقورد نام گذاری می کند ما از وجود چنین اثری بی خبر هستیم! سه نسخه دست نویس دده قورقود با نویسنده های نامشخص در کتابخانه های درسدن ، واتیکان و برلین موجود است. اگرچه تاریخ کتابت آن را بعضی از محققین به قرن 11 میلادی(پنجم هجری) و بعضی دیگر به 15 میلادی نسبت می دهند، اما داستانهای آن مربوط به قرون 9-10 میلادی و حتی قدیمیتر می باشد. کتاب دده قورقود با 12 داستان آن از قدیمی ترین آثار ادبیات شفاهی جهان به شمار می رود. کتاب دده قورقود داستانهای اقوام اوغوز را بازگو می کند و مهمترین وقایع تاریخی این داستانها در آذربایجان و قسمت شرقی آناتولی رخ داده و در آن از قهرمانی ها و ویژگیهای قومی مردم این سرزمین سخن رفته است. قهرمان اصلی دوازده داستان این حماسه ، دده قورقود عاشیقی است که نقش ریش سفید قوم را داشته و با نصیحتهای با ارزش و انسانی خود چراغ راه قبیله خود می شود. بر خلاف شاهنامه فردوسی که مدحنامه شاهان باستانی است و دست آویز نژاد پرستان دشمن ترک و عرب ، دده قورقورد حماسه ای مملو از افکار و احساسات والای انساندوستانه می باشد. [29] [3] [43]

اولین آثار مکتوب ادبی ترکی آذربایجان متعلق به قرن سیزده میلادی و اشعار حسن اوغلو و نصیر باکویی است. اثر منظوم ترکی این زمان نیز صحاح النجم اثر هندوشاه نخجوانی است. در قرن چهاردهم میلادی شاهد شاعران بزرگی چون نسیمی ، قاضی برهان الدین و ضریر هستیم. نسیمی عارف و فیلسوف بانی فرقه حروفیه را می توان موسس معماری شعر آذربایجان شمرد. شاه اسماعیل ختایی و فضولی دو شاعر توانای قرن پانزدهم میلادی هستند. فضولی شاعری با شهرت جهانی است که اشعار او به زبانهای مختلف ترجمه شده است. اگرچه دیوان فضولی از سال 1828 شش دفعه در تبریز چاپ شده است اما دریغ از یک بیت از او در کتب درسی جدید ما! از شعرای ترک قرون 16 و 17 می توان از صائب تبریزی ، قوسی تبریزی ، تاثیر ، امانی و شاه عباس ثانی نام برد. واقف و آقا مسیح شیروانی نمونه ای از شعرای قرن 18 هستند. در قرن 19 نیز شاهد شعرای بنامی چون نباتی و هیدجی ، تئليم خان ساوه اى، ماذون قشقائى و شکوهی مراغه ای هستیم. دهها شاعر دیگر چون حقیقی و شیخ قاسم انوار و حبیبی و صراف و... و ادیبان معاصری چون معجز شبستری ، ساهر ، سهند ، حداد، کريمي مراغه اي وشهریار... را نیز که علی رغم سرکوب شدید زبان ترکی در دوران پهلوی به ترکی شعر گفته اند را می توان نام برد. [6] [7]

از آثار ترکی قدیم معروف در ایران به دیگر لهجه های ترکی می توان به کتب دیوان لغات ترک (قرن پنجم هجری و اولین کتاب زبانشناسی دنیا) و قوتادغو بیلیک ، نهج الفرادیس، عتبة الحقایق و آثار ارزشمند علی شیر نوایی (قرن نهم هجری) اشاره کرد. اگر بخواهیم گنجینه ادبی معاصر آذربایجان شمالی را نیز به آن اضافه کنیم باید از ادیبان بزرگی چون میرزا فتحعلی آخوند زاده ، جلیل محمد قلی زاده ، علی اکبر صابر ، حسین جاوید، جعفر جبارلی ، سلیمان رستم ، صمد وورغون، میکاییل مشفق ، خلیل رضا ، بختیار وهابزاده و... نام برد. ادبیات ترکی در همسایه غربیمان ترکیه با شهرتی جهانی مایه افتخار و منبع الهامی برای دیگر ترکان است. می توان به نویسندگان و شاعرانی چون یونس امره ، یاشار کمال ، اورهان پاموک ، عزیز نسین، ناظم حکمت.... اشاره کرد.

به ادبیات کتبی اشاره کردیم، گریزی نیز به ادبیات شفاهی غنی آذربایجان بزنیم که اصولا با ادبیات شفاهی دیگر ملتها خصوصا ملت فارس قابل مقایسه نیست! بیاتیها یا اشعار شفاهی آذربایجان به تنهایی گنجینه ایست بسیار ارزشمند که می توان از آن به عنوان آیینه ملت ترک آذربایجان نام برد. ادبیات و موسیقی عاشیقها با قدمتی چندین هزار ساله جایگاه و تقدس خاصی بین ترکها و آذربایجان دارد که مشابه آنرا شاید کمتر بتوان در ملتهای دیگر یافت. آتالار سؤزو یا امثال زبان ترکی که عموما پندهایی عاقلانه و انسانی است ازهویت ملتی متفکر و انساندوست سخن می گوید. آغی لار (مرثیه ها) و لایلایلار نیز قسمتی از ادبیات شفاهی ما را تشکیل می دهند. داستانهای فولکلوری چون دده قورقود ، کور اوغلو، آرزی و قمبر ، عباس و کولگز، عاشیق غریب، قاچاق نبی ، ... از غنای ادبیات شفاهی ما سخن می گویند. ادبیات شفاهی غنی آذربایجان از قدمت و اصالت این ملت روایت می کند. [3]

همانطور که شرح داده شد، بر خلاف ادعای جاعلین تاریخ که مدعی اند زبان ترکی زبان کتابت نیست و آن را در حد یک لهجه یا گویش فقط برای تکلم تقلیل می دهند، می بینیم ادبیات شفاهی و کتبی ما دارای قدمتی چند هزار ساله و با پیشینه ای بسیار قدیمیتر از زبان فارسی است! به عنوان شاهدی دیگر باید ذکر شود که در فاصله بین سالهای 1830-1890 یعنی قبل از ظهور دشمنان زبان ترکی در ایران جمعا 123 اثر فقط به زبان ترکی آذربایجانی در 20 شهر مختلف چاپ شده است که از این آثار چاپ 43 اثر در تبریز و 37 اثر در تفلیس بوده است. آیا انکار کنندگان زبان ما می توانند این آثار را نیز ناشی از تحرکات پان ترکی در آن زمان محسوب کنند!؟

منبع

babtebriz.blogfa.com

ملاحظا تی در زبان قدیم آذربایجان

دکتر فرهاد قابوسی

• در این مقاله نشان خواهم داد که آنچه که تحت عنوان «زبان آذری » یا زبان ایرانی قدیم مردم آذربایجان از جانب برخی مولفین ایرانی مطرح شده است دارای اعتبار منطقی و تحقیقی لازم نیست. چراکه نه تنها منابع این فرضیه غیر دقیق و غلط بوده و ارزیابی مولفین مذکور از آنها نیز غلط و توام با اغراض عیر تحقیقی سیاسی بوده است ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
يکشنبه  ۲۰ خرداد ۱٣٨۶ -  ۱۰ ژوئن ۲۰۰۷

مقدمه: در این مقاله نشان خواهم داد که آنچه که تحت عنوان «زبان آذری » یا زبان ایرانی قدیم مردم آذربایجان از جانب برخی مولفین ایرانی مطرح شده است دارای اعتبار منطقی و تحقیقی لازم نیست. چراکه نه تنها منابع این فرضیه غیر دقیق و غلط بوده و ارزیابی مولفین مذکور از آنها نیز غلط و توام با اغراض عیر تحقیقی سیاسی بوده است. بلکه نظرات محققین بیغرض خارجی در اینمورد بروشنی مخالف نظرات مولفین ایرانی است. کمااینکه همین تحقیقات نشان میدهند که همه نمونه های لهجه های ایرانی آذربایجان نه که باقیمانده از زبان فرضی قدیم آذربایجان بلکه از واردات قرون اخیر از ایالات دیگر به آذربایجان هستند.                           
باید دانست که فهم زمینه طرح ، علل اشتباه و استدلال در یک مورد تحقیقی از اجزا ء اساسی هر بحث تحقیقی محسوب میشود. از اینروست که تشخیص و تاکید جنبه ناسیونالیستی بینش و استدلال بعضی از محققین مورد بحث و سنجش تاثیر چنین بینشی در نتیجه تحقیقاتشان نه تنها مفید بلکه به لحاظ یادشده ضروری است، بخصوص از آنجائیکه اکثر مولفین مذکور نظیر کسروی و قزوینی خود نیز متاسفانه بر این جنبه ها ی ناسیونالیستی مطالب مورد بحثشان تاکید کرده اند.
فرا تر از آن نشان خواهم داد که بر طبق تحقیقات تاریخی اولا در ناحیه اران آذربایجان قرنها بیش از هزارو پانصد سال پیش ، زبان غیر ایرانی (!) با گویشی مشابه گویش ترکی وجود داشته است که قریب هزارو پانصد سال پیش برای آن خط خاصی اختراع شده بود و ثانیا نه تنها مطابق نظرات بعضی محققین معروف بلکه براساس تخقیقات اخیر زبانشناسی نیز زبان قدیم ایلامی (عیلامی) نواحی غرب ایران شامل آذربایجان با زبانهای اورال- آلتائی که شامل زبان ترکی است خویشاوند بوده ولذا تغییر تدریجی زبان ساکنین آذربایجان از زبان ایلامی به زبان خویشاوند ترکی بعد از قریب یک تا دو هزاره: بخصوص تحت شرایط اسکان متمرکز اقوام ترک در این ناحیه ، بعنوان تغییر تدریجی امری طبیعی و منطقی محسوب میشود.
باینطریق مسئله زبان آذربایجان قدیم بدون نیاز به جعل و تعبیه زبان فرضی آ ذری بطور منطقی و معقولی حل میشود. چراکه این اول باری نیست که به خاطر اهداف خاص در علم تاریخ یا فرهنگشناسی جعل میشود و تجارب تاریخی دررابطه با دروان نازیسم در آلمان نشان داده اند که همچنانکه خود محققین آلمانی تاکید میکنند متاسفانه جعل در مسائل تاریخی و فرهنگی به خاطر   اهداف ناسیونالیستی سابقه طولانی در میان «محققین » آریایی دارد.         
کما اینکه ترجمه صحیح و دقیق و ارزیابی منطقی و علمی متون عربی و لاتینی که در دستند نشان میدهند که در آذربایجان قدیم «زبان ایرانی (فارسی) آذری» زبان محاوره و مادری مردم نبوده است. و حداقل اشکال مولفین ایرانی در اینمورد این بوده است که آنان اشتباه کرده و از سر عدم دقت براه خطا رفته اند و حداکثر اشکال این تواند بود که بعضی از آنان از سر تعصب ملی عمدا چنین داستانی را جعل کرده اند. در حالیکه وظیفه محقق واقعی اتکای اساسی بر حقایق علمی و اشاعه واقعیات تحت هر شرایطی است و نه سوء استفاده از «تحقیق» برای جعل و تبلیغ جریانهای موقت سیاسی. ازهمین رو غرض من از این تحقیق نه تهییج عقیده خاصی و نه ترویج دید سیاسی معینی است. برای من نتها جریانات فکری معقول معتبراند و به این لحاط تابع علم و واقعیت و حقیقتی هستند که محتوای علم اند. روی سخن من با علاقمندان به حقیقت ، تحصیلکرده ها و روشنفکران    است که اندیشه و عملشان باید حتی المقدور تابع منطق و حقایق علمی باشد. به این لحاظ غرض من تحویل بحث به معیارهای علمی (تجربی) و موازین منطقی تحقیق است تا دستکم روشنفکران ازاینطریق با اتکای به حقایق علمی و تاریخی راه انصاف و حقیقت را دریابند و در بسط آن در میان مردم بکوشند.
               
از نظر محتوی و روش مقاله حاضر در مورد خاص زبانشناسی نیست و راقم ایرادی به نتایج صرفا زبانشناختی مولفین ایرانی و و ریشه یابی لغات در مقالات آنها تا جائیکه به گویشهای ایرانی مربوط میشود ، ندارم .و اگر چه در اشارات کسروی دراین موارد جای بحث فراوان است ، لکن در هر صورت این مباحث بفرض درستی نه به زبان داخل آذربایجان بلکه به گویش های برونمرزی آذربایجان مربوط اند. بحث من در این جا نظیر محققین خارجی بر سر نتیجه گیریهای آنها از این لغات بیزبان و بستن آنها از طریق ترجمه های نادرست از منابع غیر دقیق قدیمی به یک زبان فرضی و تعبیه آن در یک ناحیه جغرافیائی معین است. کما اینکه « استدلالات » مقالات مورد بحث   نیز فقط ظاهر زبانشناسانه داشته ولی همچنانکه هنینگ ثابت کرده است، در واقع پایه و مایه زبانشناسی ندارند، بلکه با تسامح و ترجمه نادرست در پی توجیه تصورات و تخیلات خویش بوده و عملا در پی سوء استفاده سیاسی از زبانشناسی هستند . کما اینکه پایه اصلی استدلالات مقالات مورد بحث مولفین ایرانی نقل قول از منابع قدیم است و مصادره به مطلوب بعضی مطالب محتوی ، لکن بدون ارزیابی منطقی و انتقادی منابع مذکور، آنچنانکه محققین غیرایرانی نیز پیش از من نشان داده اند. لذا بحث ما در اینجا در مورد روش و منطق تحقیق «محققین» ایرانی و استنتاج غیرمنطقی آنان ازنتایج تحقیقاتشان است . کما اینکه من نتایج تحقیقات بیغرضانه متخصصین خارجی را با نتایج مغرضانه و متکی بر پیشفرض «محققین »ایرانی مقایسه کرده ام.
مهمترین تفاوتی که در بینش و روش تحقیق بین «محققین » ایرانی و محققین اروپائی در اینمورد دیده میشود اینست که «محققین» ایرانی بینشی ایستا و محققین اروپائی بینشی پویا و دینامیک دارند. و همچنانکه اشاره شد «محققین » ایرانی در پی یافتن دلیل برای یک پیشفرض و محققین اروپائی در پی یافتن جواب برای سئوالات زبانشناسی تند.
برای هر شخصی که بر منطق و روش تحقیق علم واقف باشد، اساس نادرستی روش تحقیق «محققین» ایرانی از کسروی گرفته تا احسان یارشاطر در غیر علمی بودن روش تحقیق و استنتاج آنها و غیر منطقی بودن استدلالات آنهاست. چرا که اینان در واقع در پی اثبات قاعده در یک حوزه از طریق بررسی استثنائات آن حوزه هستند که دقیقا معکوس روش علم است. که در این میان مثال   قاعده «آذری یا ایرانی صحبت کردن» ، مثال حوزه «آذربایجان» و مثال استثنائات حوزه «نمونه های اندک، ناقص و مهجور گویش فارسی عملا انتقال داده شده از ایالات دیگر به آذزبایجان» است. در نادرستی منطق «محققین» ایرانی این بس که آنان با زیر پا نهادن منطق صرفا «مصادره به مطلوب» کرده اند. لکن همچنانکه اشکالات کیفی و اساسی روش تحقیق همواره در نتایج کمی و فنی کار نیز موثراند: نشان داده ام که حتی ترجمه های «محققین » ایرانی از قبیل کسروی، قزوینی و یارشاطر از متون عربی منابع نظرشان نیز بدون دقت و نادرست بوده است، چرا که اینان در پی مصادره به مطلوب هم ترجمه غلط و هم از آن تفسیر غلط کرده اند.
بخصوص در را بطه با دقت تحقیقی و ارزیابی منابع و نمونه ها در اینمورد، «محققین» ایرانی متاسفانه قابل قیاس با محققین اروپائی نبوده ومایه تحقیقی اکثر نوشته های آنان بسیار نازل است. مسئله من در نادرستی نتایج «محققین » ایرانی در اینمورد اساسی تر از بحث «صرف و نحو» است و ساختار «تحقیقی » و کلیت نوشته های «محققین» ایرانی را در اینمورد در بر میگیرد. باین معنی که همچنانکه محقق آلمانی هنینگ نیز میگوید با اتکا به چنین منابع ناقصی در دست «محققین »ایرانی و بر اساس چنین روش کم دقت و فاقد منطقی، نمیتوان مسئله ای چنان پیچیده را حل کرد. مخصوصا که بسیاری از منابع قدیم و نه چندان دقیق مورد استفاده «محققین» ایرانی بدون تحقیق لازم و در فقدان امکانات تحقیق در قدیم طبق روال متداول که مشهور است، حتی بنص خود «محققین» ایرانی، از یکدیگر رونویسی کرده اند. که یعنی منابع «محققین» ایرانی در اینموارد نه اینکه متعدد باشند بلکه عملا در هر دو مورد یک منبع است که محتوایشان وسیله منابع متاخر آنهم به صور دلخواه تکرار شده است.

متاسفانه تحت تاثیر قرهنگ ادب زده و سطحی ایران که فاقد معیارهای منطقی و علمی است و در آن تعصب جای تحقیق را گرفته است ، «محققین » ایرانی به این مسئله علمی زبانشناختی از دید سیاسی و باصطلاح ملی نگریسته اند. و با فدا کردن عقل زیر پای ناسیونالیسم به این مسئله علمی رنگ سیاسی زده اند وعلم را وسیله اهداف استبداد و تمرکز گرائی حکومت و بازیچه ناسیونالیستهای نامحقق کرده و از فرط ناسیونالیسم بدیهی ترین اصل تحقیق را که توجه به شرایط تجربی پدیده ها و در اینمورد شرایط تاریخی و جغرافیائی مسئله مورد بحث و یعنی زمینه ایلاتی ایران و نقل و انتقالات فرهنگی و زبانی ناشی از کوچ عشایر است ، نادیده گرفته اند.      
سخن کوتاه که کار من در اینجا یاد دادن منطق و روش تحقیق علمی به «محققین » ایرانی بوده است که وظیفه علم شک حتی در مسلمات و سنجش منطقی ـ تجربی آنهاست.
                                                                                                                                 
....................................
....................................

فرایض مرکزی «محققین» مذکور در اثبات ایرانی بودن زبان آذربایجان قدیم عبارتند از یک: تصور "تعلق ابدی آذربایجان به ایران" که ضرورت ایرانی بودن زبان آذربایجان قدیم از آن نتیجه گرفته شده است. دو : "روایت پهلوی و یا فارسی بودن زبان قدیم آذربایجان در منابع تاریخ و جغرافیای قدیم (ابن مقفع ،استخری و ابن حوقل)" که ظاهرا نتیجه یادشده را تایید میکند. و سه: ارائه "نمونه های باقیمانده گویش ایرانی قدیم آذربایجان "وسیله کسروی و شرکا که باز ظاهرا نتیجه مذکوررا تاکید میکنند. من تمامی این فرایض و استدلالات را تعلیل و تحلیل کرده و نشان خواهم داد که همه آنها    متکی برمنابع غیر دقیق ، از نظر تحقیق نامعتبر ، ترجمه های غلط وارزیابی غیر منظقی و نادرست از چنین منابعی هستند.
کما اینکه از نظر تاریخی بخلاف آنچه که «محققین » ایرانی شایع کرده اند صرف رجوع به منابع مورد اشاره خود آنان نظیر مارکوارت روشن میکند که(نقل به مضمون) :"آذربایجان (آتر پاتاکان) از ابتدای تاریخش قرنها کشور مستقلی بوده و سپس در ادواربعدی نظیر بعضی کشور ها ی منطقه   مدتی تحت الحمایه ارمنستان و ایران بوده و ابتدا بعد از سال 252 میلادی است که با شکست ارمنستان تحت تصرف حکومت ساسانی قرارگرفته است" (1.1) . ازاینرو تا تسلط اعراب و حکومت متعاقب ترکان بر ایران کشور آذربایجان تنها حدود چهار قرن تحت تصرف حکومت ایران بوده و لذا هیچ ضرورت تاریخی درارتباط زبانی آذربایجان و ایران بواسطه تعلق طولانی اولی به دومی نیست.               
و مهم اینکه بخلاف مطلق دعاوی «محققین » ایرانی طبق تحقیقات مارکوارت: "در ناحیه «اران» (آذربایجان) که در زبان یونانی «آلبانی» نامیده میشد، تا اواسط قرن پنجم میلادی پادشاهی مستقلی موجود بوده است که بعدها در عین اتحاد نظامی با ساسانیان معمولا به ارمنستان برای   استقلال از ایران کمک کرده است" (1.2) . که باز استقلال آذربایجان قدیم از ایران را و رد ضرورت تاریخی ارتباط زبانی فیمابین را تاکید میکند.      
و مهمتر اینکه بر طبق همین تحقیقات همچنانکه اشاره کردیم : "ملت اران تا (!) قرن پنجم میلادی زبان خاص غیر ایرانی خودرا داشته بود که کشیشی بنام « ماستوش » ( 1. 2 . 1) در آن قرن برایش الفباء خاصی اختراع کرده است". کما اینکه مارکوارت مخصوصا تاکید میکند که: " اران در همه اعصار یک سرزمین مشخصا غیرآریائی بوده است" (!) ، "چیزی که نقل قول استرابون از سنتهای اهالی آنجا آنرا کاملا تایید میکند." (1.2). به نظر موسی خورنچی (2 . 2. 1) که مرجع مارکوارت در کتاب «ارانشهر » است: " غرض همان زبان «قارقاراچیخ » (3 . 2. 1) حوالی «پارتوه » (بردعه) است که گویشی حلقومی (4 . 2. 1) و خشن ... داشته است". در حالیکه بنظر استخری "زبانی ملایم(نرم)" بوده است ( 2 . 1). که بنظر من میتواند گویشی مشابه گویش حلقومی          ترکمنی بوده باشد که برای ارامنه نظیر موسی خورنچی با صطلاح خشن و لی در مقابل زبان عربی برای استخری با صطلاح ملایم جلوه کند. استنتاج منطقی ریشه اورال ـ آلتائی زبان قدیم اران ناشی از استعمال برهان خلف در این مسئله است: که چون در مناطق شامل ناحیه اران و آذربایجان هزاره های اخیر تنها سه گروه عمده زبانی « سامی» ، «هندواروپائی» و «اورال ـ آلتائی » موجود بوده    ولی مورخین آشنا به زبانهای دو گروه اول نظیر خورنچی ، استخری و ابن حوقل در نا آشنا بودن زبان اران ناکید کرده اند. لذا تنها امکان منطقی باقیمانده تعلق زبان اران به گروه زبانهای «اورال ـ آلتائی » است. همچنانکه ارتباط میان زبان ایلامی رایج هزاره های پیشتر در مناطق همسایه اران و آذربایجان با زبانهای «اورال ـ آلتائی» نیز تعلق زبان اران به گروه زبانهای «اورال ـ آلتائی » را تایید میکند ؛ که در زیر به آن خواهم پرداخت.      
در ادامه مطلب مارکوارت به "اهمیت ملت اران" طبق نظر مورخین قدیم و تعدد زبانها در سرزمین اران اشاره میکند ، همچنان که برخی سفرنامه نویسان قدیم عرب نظیر ابن حوقل در «صوره الارض » نیز به وجود زبانهای و لهجه های خاص دراران و تعدد زبانهای نامعلومی در ناحیه «بردعه» اشاره کرده اند.
باین معنی گذشته از آنکه ایران همواره کشوری چند زبانه بوده است ، برخلاف نگرش ایستای «محققین» ایرانی به تاریخ و جغرافیا، که داده های مربوطه را بغلط ازلی و ابدی دیده اند، آذربایجان قدیم از ابتدای شروع تاریخش متعلق به ایران نبوده که از آن امکان اشتقاق زبان آذربایجان قدیم از زبانهای ایرانی قابل استنتاج باشد. ازاینرو امکان فرض زبان ایرانی آ ذری بر هیچ   اساس تاریخی استوار نیست. سوای آن مشخصا زبانهای غیر ایرانی در آذربایجان موجود بوده اند . از طرف دیگر همچنانکه در ادامه مطلب نشان خواهیم داد : روایت ابن مقفع مبتنی بر "پهلوی" بودن زبان نواحی شامل آذربایجان ایران قدیم نیز غلط بوده و مطابق تحقیقات هنینگ ((3) ، (2)) متاثر از   عادت غلط اشکانی در تعمیم نام سرزمین و زبان خویش به سرزمینهای بیگانه تحت تصرفشان         محسوب میشود.   
باید دانست که این نظر غلط ابن مقفع را نه تنها همچنانکه معروف است ابن ندیم در «الفهرست» و کاتب خوارزمی در «مفاتیح العلوم » آورده اند ، بلکه حمزه اصفهانی هم بنقل از "موبد متوکلی" نامی در «التنبیه علی حدوث التصحیف» تکرار ودیگران نیز بعدا از آنها تکرار کرده اند. باین ترتیب این عادت غلط اشکانی از طریق تکرار نویسندگان مذکور که اهل دقت نبودند و نیز تکرار این مکررات در نوشته های نویسندگان متعصب و وطنپرست معاصر ظاهر «حقیقت» بخود گرفته است. و یعنی همه منابع و «دلایل» «محققین » ایرانی در نهایت از این نوع ظاهری هستند و لیست منابع و «دلایل» کذائی در ایرانی بودن زبان قدیم آذربایجان در واقع چیزی به جز تکرار منابع و دلایل غلط نیست. بدیهی است که بر نویسندگان قدیم با امکانات ناچیزشان زیاد خرده نمیتوان گرفت که بدون دقت کافی نظرات غلط را تکرار کرده اند ولی در کوتاهی منطقشان البته جای حرف باقیست . لکن ایراد ها البته بر«محققین» قرن معاصر رواست که با وجود امکان و ادعای تحقیق ، در مورد آنچه که تکرار میکنند حداقل به عقل خود رجوع نکرده اند.
و باین ترتیب اگر که علت عادت غلط دیوان اواخر عصر اشکانی در تعمیم نام پارت به سرزمینهای متصرف شده را در سیاست تحکم اشکانی بجوئیم و در تکرار ابن مقفع از این مغالطه نیز تعصب اتحاد وطن و زبان در برابر تسلط اعراب را به بینیم ، در خواهیم یافت که داستا ن ایرانی بودن زبان قدیم آذربایجان که بر اساس اینگونه روایات بنا شده است از ابتدا داستان مغالطه ای سیاسی بوده است.   

از جانب دیگر صرف تسمیه یک ناحیه به اسمی استمرار زبان معینی را در آن ناحیه اثبات نمیکند و   تکرار تاکید ایرانی بودن نام آذربایجان و اشتقاق آن از " آتر پاتاکان" دلیلی بر وجود زبان آذری و نیز نوعیت ایرانی آن زبان نیست ، چراکه این گونه تسمیه های باقیمانده از قدیم همچنانکه هنینگ نشان میدهد همیشه مرجوع به واقع نیستند . لکن تکرار این نوع « اطلاعات عمومی» درنوشته های «محققین» ایرانی نشان میدهد که چون دلیل منطقی در اختیار اینان نیست لذا برای توجیه نیت خویش مجبور به رجوع به اینگونه شبه دلایل بوده اند.
                                                                                                                                             
سوای آن در میان منابع مورد بحث در اینکه غرض از اصطلاح « آذری» مردم و یا زبان آذربایجان باشد اختلاف است و صرفا از سر بیدقتی و تعبیر غیر منطقی «محققین » ایرانی مذکوراست که به زور گذشت زمان محتوای منابع مذکور را مصادره به مطلوب کرده اند. همچنین در منابع غیر دقیق و قدیمی نظیر «مسالک و الممالک » استخری که سخن مشخصا در باره زبان است غیر از تسمیه متفاوت " پهلوی" و" آذری" در مورد زبان آذربایجان ، آنرا معمولا به ناحبه آذربایجان و نه مشخصا اهالی آذربایجان نسبت داده اند که میتواند زبان حکومت و دیوان آذربایجان و نه زبان مردم آذربایجان باشد. کمااینکه هم چنانکه در زیر توضیح داده ام در قدیم در سرزمینهای متعددی در آسیا واروپا زبان مردم و زبان رسمی حکومت و دیوانیان متفاوت و حتی بعضا غیر همریشه میبوده اند. گذشته از آن مرجع این نادرستیها درانتصاب زبان فارسی به آذربایجان قدیم در منابع بعدی و            رونوشتهای بعدتر ، همچنانکه هنینگ اشاره کرده است و در ادامه خواهد آمد، عادت غلط اشکانیان به نامیدن ممالک بیگانه تحت تصرف خویش نظیر «ماد» باسم کشورخویش «پارت» و تعمیم ناشی از آن در انتصاب نام زبانشان «پهلوی» به زبانهای ممالک دیگر تحت تصرفشان است.
مهمتر از همه اینکه همچنانکه نشان میدهم ترجمه های «محققین » ایرانی از منابع عربی و لاتین مورد استفاده شان هم غلط ، هم با هم متناقض بوده و هم در مواردی که مخالف نظرشان بوده است یا کتمان شده اند و یا به صرف تخیل معکوس شده اند و لذا تحقیق محسوب نمیشوند . چرا که مثلا مرجع این فرضیه که کسروی باشد آنجا که مدرکی ندارد بجای استدلال به تخیل روی آورده است که :«مستوفی (حمدالله ) زمانی هم در تبریز نشسته بوده و آذریایجان را نیک میشناخته و میتوانسته در باره مردم و زبان آنجا گشاده ترین آگاهیها را به یادگار گذارد . لیکن اینرا نخواسته ... » (4.1). که اگر پایه استدلال متکی بر منابع را بر چنین تصوراتی بگذاریم هر نظر بیربطی را میتوانیم   درخیال خود ثابت کنیم.
                                                                              
کما اینکه مشوق کسروی و شرکای قدیمش در طرح این داستان نه که تحقیق علمی بلکه ایجاد نوعی اتحاد فرهنگی مبتنی بر اتحاد نژادی در دوران رواج نژادپرستی آریایی در اروپا، خاصه آلمان و عصر ایجاد دیکتاتوری باصطلاح ملی ( سانترالیست ) پهلوی در ایران بود.وهمچنانکه برای اولین بار درتاریخ ایران در این دوره است که به بهانه حفظ تمامیت ارضی و لی در واقع برای تحکیم استبداد، استفاده از زبانهای غیر فارسی در ایران در کتابت و فرهنگ ممنوع میشود. درحالیکه حتی بفرض واقعیت خطر تجزیه ، اهمیت تنوع و آزادی فرهنگی مرتبط با تنوع زبانی در پیشرفت فرهنگی منطقه و جهان فراتر از اهمیت تمامیت ارضی یک کشور است.در این دوران رواج نژادپرستی ، پان ایرانیستهائی از نوع کسروی درپی یافتن وسیله ای بودند که به هرصورتی ، حتی به قیمت جعل تاریخ ، دستکم فرهنگ ملل باقیمانده از ممالک محروسه ایران را همریشه کنند . در   تداوم این جریان مخبط نژاد پرستانه متداول آنعصر بود که کسروی شیفته «شکوه و بزرگی » شاهنشاهی ایران فبل از اسلام درهمان ابتدای حکومت قزاقی رضاخان ( 1304 ) به جمعبندی و انتشار این « دلایل فرهنگی» همنژادی ملل ایرانی آغاز میکند تا به هژمونی نژاد ( آریایی) ایران و بسط سانترالیسم استبدادی پهلوی کمک کند. عصری که اکثریت قریب به اتفاق «روشنفکران» ایرانی مبتلا به مرض ناسیونالیسم و نژادپرستی بوده اند. چراکه افتخار به وجود «امپراطوری » ایران قدیم و عنوان «شاهنشاهی» کذایی متضمن قبول وجود « ملل » متفاوت در «ممالک» یا کشورها ی مختلف با شاهان گوناگون تحت تصرف آن امپراطوری است وکسی که قادر به قبول این حقیقت مصطلح نباشد فکرش از حدود منطق خارج است (4.2).

آنچه که مسئله و یا بقول کسروی چیستان را ایجاد کرده است این فرض غلط اول (کسروی) است که: "آذربایجان همیشه بخشی از ایران میبوده و کمتر زمانی از آن جدا گردیده" و "باینهمه زبانش   ترکی میباشد" (دیباچه کتاب (4)) . لذا کسروی بر اساس فرض غلط دومی در بسط سراسری زبان پهلوی و فارسی در ایران قدیم نتیجه میگیرد که پس میبایستی در قدیم در آذربایجان نوعی از پهلوی و فارسی صحبت میشده است. زمینه فرض غلط اول در کمسوادی تاریخی کسروی و کوته بینی وطیپرستانه اوست که در زیر روشن خواهد شد. زمینه فرض غلط دوم در بیسوادی وی نسبت به زبانشناسی و منطق تحقیق نهفته است که باز در زیر خواهد آمد. چراکه طبق نظر زبانشناسانی نظیر هنینگ که می آوریم ، هم پهلوی و هم فارسی میانه نه که زبان مادری تمامی ایران و ممالک مختلف تحت تصرف ایران بلکه در جوار زبان مقدم آرامی آنهم درتدریجی طولانی زبان دیوان، مکتوبات و ارتباط میان ممالک مختلف تحت تصرف ایران شده اند . آقای کسروی بر اساس این فرایض غلط است که چیستان خیالی خودرا بعنوان یک مسئله واقعی مطرح کرده است و چون این مسئله و راه حل ناسیونالیستی وی به مزاج حکومت سانترالیست پهلوی و   « فرهنگمداران » شووینیست آن خوش بود لذا آنها نیز به آن شاخ و برگ دادند و از کاهی کوهی    ساختند . اینگونه مسائل بطور غلط مطرح شده را در عرف منطقی ریاضی بزبان انگلیسی (Ill posed problem) مینامند.

در ابتدا لازم است به چند مورد کلی در این مقوله اشاره کنم : اول اینکه از دیدگاه منطق و روش تحقیق علمی همه مسائل در صورتبندی مجرد و صوری آنان که منجر به اثبات حکم «الف » بر اساس فرض «ب » و یا فرایض « ب ، ج و ...» است ، همسان محسوب میشوند و از دو حال خارج   نیستند یا صورتبندی منطقی شان درست است و یا غلط . صورتبندی درست همواره از نوعی است که در آن عکس مسئله هم قابل اثبات باشد و یعنی وقتی جای حکم و فرض را با هم عوض کردیم   بازمسئله قابل اثبات باشد. از این نقطه نظر صورتبندی مسئله « زبان ایرانی آذری در آذربایجان » با مفروضات یا نمونه های ارائه شده وسیله کسروی و شرکا ، ازنظر منطق اصولا غلط است. چراکه    عکس منطقی مسئله اصلا قابل طرح نیست.
                              
دوم اینکه از ابتدای بحث که از مقاله « آذری یا زبان باستان آذربایجان » کسروی شروع میشود تناقض و مغلطه ای بین زبان پهلوی ( فهلوی) و زبان «آذری» بعنوان زبان قدیم آذربایجان میان منابع تاریخی مورد استفاده کسروی ( و متابعین) و استفاده کنندگان وجود دارد که حاکی از نادرستی فرض اینان دال براشقاق زبان آذری از زبانهای ایرانی است. این مغلطه را باید مربوط با بیدقتی منابع قدیم مورد استفاده آقایان نظیر ابن مقفع در استعمال اصطلاحات متداول لکن نا دقیق عصر پارتی در تعمیم زبان «پهلوی یا فهلوی» به سرزمین ماد دید که هنینگ نیز اشاره کرده و در زیر میاید.
سوم اینکه همچنانکه تحقیقات زبانشناسی نشان میدهند از دوران بسیار قدیم در ایران زبانهای متعددی رایج بوده اند که هر کدام مورد مصرف خاصی داشته اند: نظیر زبانهای آرامی ، ایلامی، بابلی و پارسی باستان که بعنوان زبانهای دیوانی ، زبان روابط (بین المللی) و زبان حکومت در پایتخت و سرزمینهای تحت تصرف امپراطوری ایران دوران هخامنشی و پارتی و ساسانی محسوب میشده اند. در حالیکه زبان مادری و محاوره مردمان نواحی مختلف تحت تصرف ، مثلا عربنشین و ترکنشین، در آنعصر غیر از اینها بوده است.
اما مهمترین خاصیتی که در مطالب « محققین » ایرانی از قبیل آقایان کسروی ، قزوینی ، ذکاء و مرتضوی و غیره به چشم میخورد انشاء و «استدلالهای» وطنپرستانه آنهاست تا جائیکه این آقایان   وطنپرستی را با تحقیق عوضی گرفته اند . خاصیت دوم این مطالب که در مقالات آقای یارشاطر نیز مشهود است ، اینست که این آقایان پیش فرض زبان غیر ترکی آذری را سرمشق خود قرار داده و   بدون ملاحظه دلایل اساسی بر علیه آن صرفا در پی یافتن دلایلی بر آمده اند که این پیشفرض را    تائید کند. کما اینکه مثلا کسروی بعنوان مرجع اصلی این مغالطات هر جا که نظیر مورد "کردان و «بنی عامر»" نظر مورخین نظیر مسعودی را مغایراهداف خود یافته آنرا عامیانه و بی ارزش ارزیابی کرده است (3. 4 ) . ولی آنجا که بنفع خود دیده است از همان مسعودی "عوام" دلیل آورده است (4 . 4).
سومین مشخصه مطالب « محققین » ایرانی که شامل مقالات آقای یارشاطر نیز میشود بینش متحجر و ایستای آنان نسبت به زبان ، تاریخ و جغرافیاست. برای اینان زبان و مرزهای زبانی و جغرافیائی همچون مقولاتی خدادادی ازلی و ابدی ، ثابت و لایتغییر محسوب میشوند. از جغرافیا و تاریخ و دینامیسم اساسی آنها سررشته ندارند و گرنه خود متوجه میشدند که:
- اولا همه نمونه های لغوی ایرانی ارائه شده وسیله ایشان متعلق به نواحی مرزی و حواشی فارس زبان آذربایجان و نه خود این سرزمین ترک زبان اند ، مگر نمونه های «هرزنی» که آنهم متعلق به طالشیان کوچ داده شده در دو قرن پیش وسیله نادرشاه به آذربایجان است ( 4 . 3). و حتی بر طبق تحقیق هنینگ که در زیر میاید اهالی "تات" نیز خود معتقد به کوچ از یک ناحیه دیگر به تاکستان هستند.
                                                                                                                        
- و ثانیا میدانستند که خاصه در کشوری ایلاتی مثل ایران که در آن هنوز هم کوچ رایج است، محدوده های زبانی در طول تاریخ متغیر بوده و ثبات آنها تصوری کودکانه محسوب میشود. و از اینرو صرف وجود جزیره های زبانی در ایالتی دلیل استمرار زبان مذکور در آن ایالت از قدیم نبوده بلکه همچنانکه تحت شرایط ایران معقول محسوب میشود و تحقیقات هنینگ نیز نشان میدهند، بواسطه کوچ ایلات ایجاد شده اند.
                                                                                                                                             
- و ثالثا بجهت تغییر محدوده های زبانی در مرزایالات ایران تاثیر زبان ایالات روی هم و حتی تشکیل جزیره های زبانی در ایالات دیگر امری طبیعی محسوب میشود که الزاما ربطی به استمرار زبانها   ندارد.

بر این اساس برنامه من در اثبات مردود بودن فرضیه زبان آذری متکی بر استدلالات زیر است:
– مردود بودن اساس فرضیه مورد بحث بر طبق اینکه: بجهت استقلال تاریخی آذربایجان قدیم از ایران قدیم بر طبق نظر مارکوارت (1) اصلا زمینه و ضرورتی دراشتقاق زبان آذری از زبانهای ایرانی نیست.

– وجود زبان مستقل وغیر ایرانی در کشور مستقل و غیر آریائی اران ( آذربایجان) برطبق تحقیقات مارکوارت که حتی الفباء خاص خودرا داشته است (2 . 1).
– نادرست بودن استدلال ایرانی بودن یا نوعیت «پهلوی» زبان آذربایجان قدیم در پارتی و یا پهلوی نامیدن سرزمین و یا زبان کشور «ماد» و یا آذربایجان قدیم بر طبق نظر هنینگ (3).
– ترجمه صحیح نوشته ابن حوقل و تحقیق منطقی مارکوارت (1) و هنینگ ( 3 ) ثابت میکنند که در قدیم زبان فارسی یا پهلوی نه اینکه زبان مادری بلکه زبان ارتباط میان اهالی سرزمینهای مختلف الزبان تحت تصرف اقوام پارس و زبان مکتوبات و دیوان آنها بوده است.
                                                               
– تعلق همه نمونه های زبانی ایرانی جمع آوری شده وسیله کسروی و دیگران در این رابطه برطبق نظر هنینگ () به نواحی مرزی آذربایجان و یا به عشایر کوچ کرده در قرون اخیر به آذربایجان.               
– ناکافی بودن ، مخدوش بودن و نامشخص بودن نمونه ها ی زبانی مذکور بعنوان دلیل ایرانی بودن زبان قدیم آذربایجان بر طبق نظر هنینگ(2).

در مورد تحقیقات « محققین » ایرانی در اینباب ، آنچه که در مورد کسروی مسلم است اینست که   وی تحصیلات تخصصی در تاریخ و زبانشناسی نداشت. آخوندی بود با تحصیلات مکتبی و نا آگاه به اصول مدرن تحقیق تاریخ و زبانشناسی که مورد بحث این مقاله است . توهم و دعاوی الهامی (!)   وی نسبت به مذهب نیز نشان ازفقدان روح تحقیق واقعی و سنت زدگی وی میباشد که در سنتگرائی ملی و تجدد افراطی ناسیونالستی وی بروز کرده است. لذا کار اورا در زبانشناسی نمیتوان جدی گرفت مگر بابت اغراض ناسیونالستی وی که تأثیر مخربش در مورد زبانشناسی مورد بحث این مقاله است. او پس از مطالعه بعضی کتب غیر دقیق قدیمی در مورد « تاریخ» بدون امکان تحقیق در صحت منابع آنها و فهم غلط نظر ابن حوقل (5 . 4) و مهمتر بدون دقت در اینکه اکثر این کتب قدیمه از یکدیگر رونویسی کرده اند ، بواسطه تخیلات خویش صرفا درپی اثبات این پیشفرض بر آمد: که در آذربایجان قدیم میبایستی نوعی از فارسی صحبت میشده است. و از اینرو بدنبال آن بود که صرفا از طریق جمع آوری لغات فارسی در منابع قدیم و جدید آذربایجان این پیشفرض را اثبات کند. این یک بر خود استاتیک به پدیده زبان و تحقیق تاریخی است ، درحالیکه پدیده زبان در یک ناحیه جغرافیائی پدیده ایست دینامیک و تحقیق در آن به صرف عربی سطحی آخوندی و بدون اطلاع از موازین جدید تحقیق ممکن نیست. کسروی و قزوینی که در بعضی موارد دقیق تر از وی بنظر میرسد ، نه تنها فاقد سواد زبانشناسی و متدولوژی تحقیق بودند بلکه نظیر یارشاطر حتی قادر به تشخیص تفاوت بین زبان کتبی و زبان محاوره نیز نشده اند. در حالیکه این تشخیص مسئله ایست صرفا منطقی که از حداقل ضروریات یک بحث کلی منطقی در زبانشناسی نظیر این مقاله محسوب میشود. با مطالعه دقیق نوشته کسروی و شرکا متوجه         میشویم که اینان نه تنها صرفا در پی مصادره به مطلوب بوده اند بلکه خود معنی آنچه را که نوشته اند نفهمیده اند:                                                                                                                     

مثلا چه کسروی و جه متابعینش معنی آنچه را که وی از حمدلله مستوفی در مورد شهرک «کلیبر» آذربایجان نقل کرده است که: "مردمش از ترک و طالش ممزوجند" ( 4.1) ، نفهمیده اند. چراکه بر این اساس وجود گویش غیر ترکی در بعضی دهات این شهرک ترک زبان بطور منطقی ناشی از اینست که بعضی از اهالی آنجا از طوالش به آذربایجان کوچ کرده و در آنجا ساکن شده اند و لهجه طالشی را به آذربایجان آورده اند .
کسروی هر جا که میدان تحقیق را بر خود تنگ دیده است به تخیل روی آورده است: مثلا در گفتار هفتم مقاله مذکور که منابعش رسوخ گویش طالشی را به ناحیه همسایه اش « بخش شاهرود» در خلخال آذربایجان راثابت میکند با زیر پا گذاشتن منطق با وجود اجبار به اذعان اینکه "این نمونه از آذری کهن بسیار دور می نماید" ، باز تخیل میکند که "گویندگان این زبان تیره جداگانه ای از مردم آذربایجان بوده اند. با اینهمه مانستگیهائی نیز با آذری در آن پیداست". بنظر من تعمدی در این مسامحه و تساهل کسروی و شرکا نهفته است، چراکه از این طریق بیدقتی و بیمنطقی خود را در پس تعمیمات و توجیهات پنهان میکنند.

از جانب دیگر فقدان عقل تحقیقی و کوته بینی کسروی در سایه ناسیونالیسم وی را در تناقض اساسی و عدم توجهش به محتوای نوشته های خویش میتوان دید : او در مورد « ـ 1 ـ » نقل از جغرافی نویسان عرب (5. 4) از نظر ابن حوقل (نیمه اول قرن چهارم هجری) چنین ارزیابی میکند   که "زبان بیشتر مردم ارمنستان فارسی و عربی است". لکن در صفحه بعد همان کتابچه در مورد « ـ 3 ـ » از ابو عبدالله بشاری مقدسی (نیمه دوم قرن چهارم هجری) در « احسن التقاسیم » نقل میکند که "در ارمنستان بارمنی ودر اران بآرانی سخن گویند". در حالیکه این نظر ناقض نظری است که کسروی از ابن حوقل نقل میکند ، چراکه در طول چنددهه تعویض زبان بیشتر مردم ارمنستان از فارسی و عربی به ارمنی ممکن نیست . وکسروی خود میتوانست معقولانه از این       روایت مقدسی نتیجه بگیرد که آنچه که او از ابن حوقل به ترجمه در یافته است ، غلط است و بس.
گذشته ازاین باید پرسید چرا تابعین کسروی از قزوینی گرفته تا آقای یارشاطر متوجه چنین تناقضاتی در استدلالهای وی نشده اند؟ مگر نه اینست که بعنوان سر آمد محققین عصر پهلوی چون مطلوبشان بوده اصلا در کم و کیفش دقت نکرده اند؟ آیا اینها نمونه شووینیسم و ابتذال فرهنگ آریایی عصر پهلوی نیست که فرهنگ را به زایده حکومت و محققین را به خادمان حاکم بدل کرده بود؟
                                                                                                                                                    ذکر این نظر مارکوارت نیز مهم است که مطابق آن بخلاف نظر افرادی مثل کسروی (6 . 4) بجهت غیر آریایی بودن اران که پیشتر اشاره شد: "اعتقاد به ارتباط بین نام« اران » و « ایرانویج » (آریایی) معلق زدنی مرگبار است" (0 . 2 . 1).
کما اینکه قزوینی هم چون احاطه لازم را به زبان آلمانی نداشت نظر مارکوارت را در کتابش «ارانشهر » غلط فهمیده و از اینرو در تایید کسروی نقل قول غلط از مارکوارت کرده است (5) . این کار قزوینی نیز نه اینکه تحقیق باشد بل تعجیل محسوب میشود و نشان میدهد که وطنپرستی و ناسیونالیسم جز کور کردن چشم عقل «   فایده » ای ندارند. بگذریم که در سواد تحقیقی قزوینی   همین بس که قادر به تشخیص اغلاط فاحش ترجمه کسروی از ابن حوقل نشده است و از کتاب مارکوارت نخوانده شاهد آورده است.

به همین ترتیب دیگر آقایان نیزاز مرتضوی گرفته تا یار شاطر ، صرفا با چشم بندی و مخالفت آشکار با منطق و تحقیقات متخصصین معتبر اروپائی است که به "تکرار" تخیلات کسروی کوشیده   اند. و در این راه حتی از مخالفت با مانده های تاریخی و دست آورده های تجربی تحقیقات میدانی از نواحی مورد بحث نظیر مردم «هرزن» نیز ابائی ندارند که خود معتقدند که: " به نقل از پدران و اجداد خود دویست ؛ سیصد سال پیش از نواحی طالش به این هرزن کوچیده و از آنجا به گلین قیه و بعضی نواحی شاهپور رفته اند" (6) و به این جهت مانده هائی شبیه به طالشی در میانشان باقیست . امری که محققی نظیر هنینگ نیز صحت آنرا بطور مستدلی ضروری می بیند (2). مرتضوی باوجود اطلاع از این واقعیت تاریخی و رابطه آگاهی به اینکه بقول خودش: " در سراسر هرزنات و گلین قیه حتی یک نفر هم پیدا نمیتوان کرد که چند عبارت از زبان هرزن بلد باشد" (6) ، باز از سر تعصب مردم هرزن را مجبور به اقامت ابد الاباد در آذربایجان میکند تا جعلیات کسروی را توجیه کند. چراکه برای اینان که تعصب را جایگزین تحقیق کرده اند نتایج تحقیقات و نظر خود اهالی نواحی مورد بحث مطرح نیست بلکه باید به هر قیمتی که شده است «فارسی » صحبت کردن مردم آذربایجان را «حداقل» در زمانهای قدیم هم که شده است توجیه کرد: حتی اگر که به قیمت انتساب دروغگوئی به مردم هرزن و تاکستان هم تمام شود. کوتاه سخن که نوشته مرتضوی در عین ناسیونالیسم مطلق از عقل و منطق بالکل عاریست و نمونه تام العیاری از بیسوادی فرهنگیان آریامهری محسوب میشود.         
و اما نمونه های لغوی جمع آوری شده وسیله این اشخاص ، بفرض رعایت دقت و صحت آنها ، به   جهات مختلفی که نشان خواهم داد ، ارتباط منطقی با زبان محاوره و مادری ساکنان آذربایجان قدیم را ندارند. کما اینکه در تحلیل کمی و کیفی آنها توجه به نتایج تحقیات زبانشناس معروف والتر برونو هنینگ کافی بنظر میرسد.
                                                                                                                                 
- خلاصه نظر هنینگ در مقاله اش تحت عنوان "زبان قدیم آذربایجان" اینست که (2):
- اولا اطلاعات و نمونه های لغوی ارائه شده وسیله کسروی و دیگران از همه لحاظ ناقص ،اندک، نامعتبر و در اکثر موارد نامشخص بوده و برای اثبات وجود زبان ایرانی آذری در آذربایجان قدیم کافی نیستند.      
- و ثانیا این منابع لغوی همه متعلق به مناطق مرزی و حاشیه آذربایجان هستند که متعلق به نواحی فارس زبان بوده و ناظر بر زبان داخل آذربایجان نمی باشند. لذا بعد از مطالعات بیشتر باید متقاعد شد که فرضیه زبان ایرانی آذری در مورد آذربایجان قدیم قانع کننده نیست. کما اینکه نمونه های لغوی «هرزنی» بجهت تطابق با شواهد و احکام زبانشناسی متعلق به ساکنان گیلک زبانی است که بوسیله نادرشاه دو قرن پیش از ناحیه طالش به هرزن کوچ داده شدند . و در مورد نمونه های لغوی «تاتی» نیز باید دانست که اهالی تات خود معتقدند که از جائی دیگر به تاکستان کوچ کرده اند. و از اینرو:
- نمونه های زبانی که از جانب « محققین » ایرانی بعنوان باقی مانده زبان قدیم آذربایجان ارائه میشود، درواقع متعلق به ایالات دیگر هستند که بواسطه کوچ و مهاجرت در قرون اخیر به یکی دو   منطقه د اخل و به بعضی مناطق مرزی آذربایجان انتقال داده شده اند.                                                      
به نظر من بر اساس این تحقیقات حتی علت منطقی کمبود و نقصان نمونه های لغوی «فارسی» در آذربایجان بواسطه تعلق آنها به نواحی مرزی و بجهت عمر کوتاه آنها در این سرزمین روشن میشود. و یعنی صحت یک نتیجه تحقیقی نه اینکه در کاربرد انحصاری و ایستای آن بلکه اساسا مشروط به ارتباط و کاربرد آن در توضیح مسائل مرتبط از نوع اخیر (نقصان نمونه ها) هستند. متاسفانه بر عکس محققین خارجی « محققین » ایرانی مذکور از این ضرورت علمی و منطقی در مورد تحقیقات غافل بوده اند.
اهمیت دیگر کار هنینگ در اینست که وی بر اساس یک روش منطقی و نگرش جامع به دینامیسم جغرافیائی نمونه های لغوی نواحی نسبتا نزدیک به هم و با ارزیابی منطقی و دقت درتشابهات ریشه ای لغات ، اثبات کرده است که لهجه ها یا گویشها ی ظاهرا متفاوت حوالی مرزهای آذربایجان نظیر تاتی (تاکستانی) ، طالشی و سمنانی با هم نزدیکند. و یعنی همه این گویشها ی حوالی مرز های آذربایجان که از طرف « محققین » ایرانی بعنوان دلیل وجود زبان «آذری» در داخل آذربایجان ارائه میشوند ، جز زنجیره ای از گویشها ی فارسی ایالات فارسی زبان   هم مرز با آذربایجان چیز دیگری بشمار نمیروند.                                    
به سخن دیگر هنینگ زبانشناس در پی اینست که جوابی برای ساختار زبانی گویشهای نمونه برداری شده نظیر هرزنی ( آمده از طالش) ، طالشی (نفوذ کرده در حوالی اردبیل) و تاتی (ناقل به تاکستان) بیابد و نه مثل « محققین » ایرانی توجیهی برای یک تصور سیاسی که زبان آذربایجان قدیم هم میبایستی «فارسی» یوده باشد . اینست که پس از تاکید بر نقصان ، نا مشخص بودن و کمبود نمونه های جمع آوری شده، و غیر قابل اطمینان بودن مدارک جمع آوری شده وسیله کسروی اشاره میکند که (2):
- "اهالی تات خود معتقد به این هستند که از جای دیگری به تات مهاجرت کرده اند " و از کل داده های اشاره شده در بالا نتیجه میگیرد که :
- "ثابت شد که آن گویشهائی که فرض میشدند باقی مانده زبان قدیم آذربایجان باشند ، واردات اخیر از ایالات دیگر هستند".   
باین ترتیب اساس فرضیه زبان ایرانی آذری که کسروی و متابعین نظیر آقای یارشاطر با تکیه به نمونه های لغو ی ناقص ، اندک و نامعین ساخته و پرداخته اند مردود است.            
بااینحال در تایید این نظر و توضیح اصل مسئله که چرا ظاهربینی ، کوته بینی و بیدقتی کسروی و    شرکا منجر به اشتباه آنان شده است ، تحلیل نظرات شرقشناس معروف « یوزف مارکوارت» نیز ضروری بنظر میرسد.
- خلاصه نظر مارکوارت در اینمورداینست که : زبان فهلوی منظور مورخین در آذربایجان قدیم زبان مکتوب آن ناحیه بوده است(3 . 1).
و یعنی نظرمارکوارت دقیقا بر عکس آنست که قزوینی از وی نقل و پس از او دیگران به تبعیت او تکرار کرده اند. مارکوارت تاکید میکند که آنچه که مورخینی مانند مسعودی و حمدلله مستوفی در رابطه با بقای نمونه هائی از زبان فهلوی در آذربایجان قدیم ذکر کرده اند تنها در مورد زبان مکتوب آن ناحیه میتواندصادق باشد . این نظری است کاملا منطقی که با شرایط تاریخی و جغرافیائی آذربایجان قدیم مطابقت دارد. چرا که همچنانکه هنینگ نیز معتقد است: زبان فهلوی در آنعصر در جوار زبان عربی نقش زبان ارتباطی و مکتوبات را در آذربایجان بعهده داشته است که صد البته غیر از زبان مادری یا محاوره ساکنان آذربایجان بوده است . -   مارکوارت در کتابش «ارانشهر » در مورد مشخص زبان مکتوب تفسیراوستا در عصر اشکانیان مینویسد (3 . 1): ((...) از مارکوارت و ((...)) و زیر خط ازنویسنده و مترجم است):
- "این اشاره حمدالله مستوفی ، که زبان قدیم پهلوی تا نیمه اول قرن هشتم در آذربایجان هنوز      خودرا نگهداشته بود ( نقل منابع لاتین مربوطه) ، زمانی کاملا قابل تایید است که مرجوع به پهلوی اصلی که زبان مکتوب عصر پارتی آمده از آتروپاتنه است، باشد . لارم بدقت است که مسعودی نیز در کتاب التنبیه و الاشراف ( نقل منابع لاتین مربوطه) آذریه را در یک نفس با فهلویه و دریه مینامد ، که یعنی آنرا ((آذریه را)) آشکارا یک زبان مکتوب میبیند".                           
باید دانست که در زبان آلمانی نیز نظیر هر زبان دقیقی اصطلاحات زبان مکتوب و زبان محاوره اساسا متفاوت و هرکدام تعاریف مخصوص بخود را دارند. زبان مکتوب: زبان منابع و اسناد کتبی از یک زبان را میگویند و زبان محاوره زبان: زبان روزمره مردمرا. لذا تعمد مارکوارت در تذکر زبان مکتوب و تذکر مشروط بودن تایید نظر حمدالله مستوفی به زبان مکتوب بعلاوه تاکید در دقت نسبت به اینکه مسعودی نیز زبان آذریه (آذری) را زبان مکتوب میشناسد ، تاکید وی را در تشخیص و تفاوت بین زبان مکتوب و زبان محاوره میرساند. گذشته از آن بدیهی است که مورخین مذکور در قدیم طبعا به منابع مکتوب و اهل کتابت نظر داشته اند و نه به محاورات اکثریت مردم بزبان مادریشان.
باز باید دانست که در قدیم تا قرون اخیر که 99.9 % مردم بیسواد بودند زبان مکتوب در نواحی مختلف دنیا با زبان مردم یا زبان محاوره میتوانست متفاوت باشد. بخصوص پس از اینکه ناحیه ای با مردمی متکلم به زبانی معین تحت تسلط قومی متکلم به زبانی دیگر قرار میگرفت. بعنوان نمونه میتوان زبان مکتوب یونانی و یا لاتین اقلیت بسیار ناچیز ساکنین کلیسا ودیوانیان را در نواحی مختلف اروپا تا قرون وسطی نام برد که در جوار زبانهای محاوره ای هم ریشه لکن متفاوتی که 9. 99% مردم صحبت میکردند، زبان اقلیت بود. نمونه دیگر زبان مکتوب ترکی دیوانیان در اروپای تحت تسلط امپراطوری عثمانی است در مقابل زبانهای محاوره ای هند و اروپائی اکثریت ساکنان نواحی مذکور که ریشه متفاوتی نسبت به زبان ترکی دارند. و اگردراین نواحی اروپا بعد ازهزار سال نمونه های مکتوبی در مورد خاص این نواحی به زبان ترکی یافته شدند نمیتوان آنرا دلیل ترکی بودن زبان مردم نواحی مذکور دانست. لذا زبان مکتوب یک ناحیه در قدیم میتواند با زبان (محاوره) مردم آن ناحیه متفاوت باشد و وجود منابع مکتوب به زبان خاصی در یک ناحیه دلیل صحبت مردم آن ناحیه به آن زبان نمیتواند باشد. کمااینکه در هندوستان قرون اخیر منابع مکتوب بسیاری به زبان انگلیسی میتوان بافت بدون اینکه هیچ شخص عاقلی این زبان بیگانه استعماری را زبان مادری ساکنان ایالات هند تلقی کند. هم این مسئله در مورد زبان مکتوب فارسی بعنوان زبان اقوام مهاجم بارس پس از تسخیر سرزمین آذربایجان قدیم در برابر زبان محاوره و مادری ساکنین قدیم این سرزمین نیز صادق است.

لذا وقتی آقای یارشاطر در مقاله « آذری » از ابن حوقل یازده قرن پیش نقل میکند که (7): « زبان   مردم آذربایجان و بیشتر مردم ارمنستان ایرانی (الفارسیه) است ... و از آ نها که به فارسی سخن   میگویند کمتر کسی است که عربی را نفهمد ... » . و سپس نتیجه میگیرند که این «گواه روشنی بر ایرانی بودن زبان آذربایجان در قرن چهارم هجری است ». نتیجه گیری ایشان و تکرار کنندگان آن (بنقل از منبع مشابه از استخری (8)) معقول نیست (9). چراکه منطق این نتیجه گیری حکم میکند که اولا غرض آقای یارشاطر از زبان آذربایجان همان زبان مردم آذربایجان است و پس نظر ایشان    فارسی (ایرانی) بودن زبان آذربایجان در قرن چهارم هجری است وثانیا پس بنظر ایشان زبان مردم ارمنستان در قرن چهارم هجری نیز فارسی (ایرانی) بوده است. در حالیکه زبان ارمنی درارمنستان تدوینی حداقل هزاروپانصد ساله دارد و فارسی صحبت کردن مردم ارمنی در هزار سال پیش مسخره آمیز است. لکن این نتیجه تاسف انگیز ناشی از ترجمه غلط و وطنپرستانه ایشان است. من نمیدانم در سواد کسروی (3 . 4 ) تردید کنم یا در دقت یارشاطر و یا عملا هردو . چراکه ترجمه ای که ایندو از متن مذکور ابن حوقل نقل میکنند نه تنها هردو غلط بلکه در مواردی برعکس یکدیگر و با هم متناقض اند. چراکه بسیار عجیب است که آقای یارشاطر با وجود تشخیص از تناقض میان ترجمه خویش و کسروی نه شک منطقی در موضوع و نه اشاره ای در این مورد کرده است؟!      
وچرا که حتی اگر این ترجمه نادرست را هم مدرک قرار دهیم ، غرض ابن حوقل از تعمد بر تذکر «آ نها که به فارسی سخن میگویند » در میان « مردم آذربایجان » تنها این میتواند باشد که برخلاف ظاهر و تصور آقای یارشاطر نه اینکه « مردم آذربایجان » بلکه تنها بعضی « از آ نها به فارسی سخن میگویند ». ثانیا منطق شرایط آنعصر که در آن تحصیل زبان عربی اصولا برای مردم عادی ناممکن و مخصوصا تا حد اینکه عربی را در محاوره بفهمند مشکل بود ، حکم میکند که منظور غیردقیق و سطحی مورخ از مردم فارسی گو و عربی فهم آذربایجان نه که اکثریت مردم بلکه معدود بسیار اندکی اهل کتابت و دیوانیان اهل آذربایجان ارزیابی کنیم که به ضرورت شغلی هم فارسی و هم عربی یاد گرفته بودند . کما اینکه حتی امروزه روز نیز بعد ازهزاروصد سال که امکان تحصیل زبان و مخصوصا زبان عربی در ایران صد ها مرتبه بیشتر شده است بااینحال مردم هیچ ناحیه ای از ایران باسنثنائ بخشهائی از خوزستان عربی نمی فهمند و قادر به گفتگو یا محاوره به عربی نیستند. و این صد البته غیر از فهم لغات عربی محتوی در زبان فارسی است. و لذا غرض از همان مردم فارسی گو نیز در روایت سطحی ابن حوقل چیزی بغیر از اقلیت ناچیز تحصیلکرده یازده قرن پیش نمیتواند باشد که میتوانستند عربی را هم بفهمند. این حکم منطق است. لذا تعمد «محققینی » که همین نوشته ابن حوقل را دلیل ایرانی ((فارسی )) بودن زبان ((مردم)) آذربایجان ارزیابی میکنند غیر از اثبات غیر منطقی بودن کلیت نظراتشان در مورد «زبان آذری » و رد اساسی اعتبار ایشان بعنوان یک محقق نتیجه دیگری نمیتواند داشته باشد. بعلاوه اینکه بیدقتی و سطحی بودن   روایا ت ابن حوقل و اکثریت قریب به اتفاق مورخینی را که بابت جعل «زبان آذری » مورد استقاده    ایرانپرستان و نژادپرستان ایرانی قرار گرفته اند نیز محرز میشود. کما اینکه تاکید و تعمد                   مارکوارت نیز در رابطه با تدقیق و تصحیح مستوفی و مسعودی در مورد زبان مکتوب موید همین امر و یعنی عدم دقت ضروری مورخین مذکور است. و کما اینکه دقت کافی و باصطلاح علمی در تاریخ    عمری بیش از یک قرن ندارد و همه منابع تاریخی ماقبل قرون اخیر و خاصه قدیمتر مخصوصا در رابطه با چنین مباحث ظریفی قابل شک محسوب باید شوند. مخصوصا که در مورد «زبان آذری » اکثر منابع تاریخی یاد شده بدون تحقیق یکی از دیگری رونویسی کرده اند. نظیر اینکه تعمد مفدسی در «احسن التقاسیم (نقل از (7)) » در تذکر اینکه «فارسی مردم آذربایجان مفهوم است و در حروف به فارسی خراسانی شبیه است   » نیز منطقا ناظر بر زبان مکتوب در آذربایجان باید باشد و نه زبان مردم.                                                               
لکن طبیعی است که در این میان « محققین » ایرانی آشنا به زبان آلمانی وجود داشته اند که نوشته مارکوارت را فهمید ه اند و یا برخی نظیر آقای یارشاطر که به کتاب مارکوارت اشاره کرده اند باید متوجه میشدند که نظر وی کدامست. در حالیکه هیچکدام آنان ذکری از تذکر مارکوارت در مورد زبان مکتوب بودن زبان فهلوی یا آذری مورد اشاره مستوفی و مسعودی نمی کنند. لذا این سئوال پیش میاید که این آقایان چرا نظر مارکوارت را کتمان کرده و علت این سکوت چیست. و یا اینکه «محققین » مذکور از محتوای دقیق مستندات حویش بی حبرند و بجای تحقیق تکرار و آنهم بغلط   تکرار میکنند. خلاصه کلام اینکه « محققین » مذکور دست پیر مغان را هم از پشت بسته اند که به    تائید نظر حل معما میکرده است ، اینان به کتمان نظر حل معما میکنند. و نیز به تائید غلط «تحقیق » میکنند. ضرورت طرح این سئوال زمانی تشدید میشود که میبینیم آقای یارشاطر نه تنها این نظر مهم مارکوارت را که ماهیت نظر مورخین مرجع آقایان و کلیت مسئله را عوض میکند ، کتمان کرده و یا بدون تحقیق لازم به کنار نهاده است. بلکه نظر استادش هنینگ را هم که مخالف وجود دلایل کافی بر وجود زبان آذری در آذربایجان است کتمان کرده است. باید دانست که هنینگ بر خلاف اصرار شاگردان ایرانیش نظیر آقای یارشاطر که بر طبق مقاله او در پی تغییر نظرش در رد فرض زبان آذری بوده اند ، نظرش را تغییر نداده است. وگرنه محققی چنان دقیق حداقل درپایان مقاله اش اشاره میکرد که مقاله ای خواهد نوشت و یا اینکه مقاله ای مینوشت. در حالیکه وی در مقالات بعدی مربوط به موضوع خود نیز (3) نظر مخالفش را تغییر نداده است .دلیل آقای یارشاطر در اینکه در مورد این نظر مخالف استادش هنینگ هیچ بحثی نمیکند ، چیست ؟!
و اما نوشته ابن حوقل و ترجمه دقیق آن: ابن حوقل در کتاب « صورت الارض» که در بعضی نسخ چاپ شده در خارج «المسالک الممالک» نامیده شده است مینویسد ، (( ...) زیر نویس کتاب): " و اما لسان اهل آذربایجان و اکثر اهل ارمنیه فالفارسیه تجمعهم (تجمعه) والعربیه بینهم مستعمله و قلمن بها ممن یتکلم بالفارسیه لا یفهم بالعربیه و یفصح بها من التجار و ارباب الضیاع ..." (10) . ترجمه صحیح آن که بتایید زبانشناسان عربی و عرب زبانان نیزرسیده است و از ترجمه های تاکنون موجود آن در نوشته های «محققین» ایرانی متفاوت است ، عبارت است از ((...) از راقم):
- "و اما زبان تجمع ( ارتباط) اهالی آذربایجان و اکثر اهالی ارمنیه فارسی است و عربی نیز (در اینمورد (ارتباط)) بینشان مستعمل است و در این میان کم اند که فارسی سخن بگویند ولی عربی نفهمند ، (لکن) در عربی (بعضی) از تجار و زمینداران فصیح اند".
باید دانست که معنی " تجمعهم (تجمعه) "در متن بالا جمع آمدن آنها باهم است و یعنی آذربایجانیها و ارمنیها ئی که به هم میرسیدند چون زبان همدیگر را نمی فهمیدند با هم به فارسی و یا عربی صحبت میکردند و نه اینکه در آذربایجان و ارمنستان با خودی و میان خودشان. بعین هندیان ساکن ایالات و اخیرا کشورهای مختلف شبه قاره هند که بجهت نا آشنایی به زبانهای مادری یکدیگر میتوانستند با هم (در قرون اخیر ) به انگلیسی صحبت کنند.
نتیجه منطقی این نوشته طبق تایید عربشناسان و عرب زبانان اینست که نه اینکه زبان مادری ومحاوره روزمره اهالی آذربایجان و اکثر اهالی ارمنستان هزارسال پیش فارسی بوده باشد بلکه معدودی از آنان که در هزار سال پیش به همدیگر میرسیده اند نظیر دیوانیان و تجار این دو سرزمین ، با هم به فارسی (فالفارسیه) مکالمه میکرده اند و بین همین افراد معدود عربی هم مستعمل بوده است . و یعنی زبان ارتباط ، پیوند و زبان مبادلاتی معدود مذکور از اهل ارامنه و آذزبایجان فارسی    بوده است. بعین اینکه در هند وستان تحت تصرف انگلستان قرون اخیر زبان انگلیسی به زبان دیوان و ادارات و نیز زبان ارتباط بین اهالی ایلات هند با زبانهای مادری مختلف که زبانهای یکدیگررا نمی    فهمیدند بدل شده بود. دلیل این امر رواج زبان فارسی بعنوان زبان مبادلات دیوانی و تجاری در این   دو سرزمین بوده است که در هزارسال پیش قرنها تحت تصرف و یا تحت الحمایه امپراطوری ایران    بوده اند. منطق این نظر جایگزینی زبان فارسی را درزمانهای بعد بجای زبان آرامی بعنوان زبان روابط بین الملل میان ملل تحت حکومت امپراطوری ایران نظیر آذری وارمنی را را میرساند که بتدریج بعد از تصرف همین سرزمینها بوسیله امپراطوری عرب جای خودرابه زبان عربی میداده است ، و نه زبان مادری بودن زبان فارسی را مثلا در ارمنستان. کما اینکه نه تنها تصور فارسی صحبت کردن مردم ارمنستان با هم در هزارسال پیش مسخره آمیز است بلکه امروزه هم با وجود اینهمه امکانات بسیار زیاد تر خاصه در اروپا نسبت به هزارسال پیش برای یادگیری زبانهای غیر مادری ، مثلا اکثر مردم آلمان و فرانسه که زبان مادریشان آلمانی و فرانسوی است ،اگر به هم برسند باهمدیگر بوسیله زبان انگلیسی اندکی که میفهمند صحبت میکنند. و همچنانکه محتوای منطقی    ("عربی فهمیدن اکثر آنها ئی از میان مردم ارمنستان که فارسی تکلم میکنند") درهزارسال پیش    بخوبی رساننده اینست که تعداد آن فارسی گویان اکثرا عربی فهم در ارمنستان بسیار بسیار اندک میبوده است. عین همین وضع را هنینگ در مورد زبان آرامی که زبان دیوانی ایران عهد هخامنشی   بود مقرر میشمارد (1 . 3).
با توجه به اینگونه موارد است که در صورت ترجمه غیر دقیق محتو ی منابعی نظیر استخری و ابن   حوقل نتیجه مسخره آمیزی خواهد داد . چرا که در اینصورت اهالی ارمنستان هزارسال پیش را مجبور به صحبت میان هم به جای زبان ارمنی به زبان فارسی و عربی خواهیم دید! متاسفانه همه ترجمه های این منبع و منابع مشابهی نظیر استخری از زبان عربی ، بدلیل عدم دقت مترجمین از کسروی گرفته تا یارشاطر ، مشکور و امین ریاحی و دقیقا بخاطر غرض در توجیه مدعای ناسیونالیستی ، غلط از آب در آمده اند.
شایان دقت است که هنینگ نیز به خاصیت "ارتباطی" بودن زبان فارسی (فارسی جدید) عصر ساسانی در سرزمینهای تحت تصرف آنان دردوران ماقبل تسلط اعراب بر ایران (و نوشته های استخری و ابن حوقل ) اشاره کرده است: که یعنی وی نیز زبان فارسی را زبان پیوند و ارتباط فیمابین ساکنین سرزمینهای مختلف تحت تصرف ساسانیان می بیند (2 .3) و نه زبان مادری ساکنین این سرزمینها در آن عصر . و در مسیر همین استدلال منطقی است که او همچنانکه در بالا آوردیم   باتوجه به مواضع جغرافیائی خارج از آذربایجان نمونه های کذائی گویش ایرانی بانظر کسروی و یار شاطر در مورد تعلق مستمر نمونه های فارسی گونه مذکور به آذربایجان مخالف است. در همین مقاله است که هنینگ به عدم دقت ابن مقفع در تکرار تساهل او اخر عصر اشکانی اشاره میکند که "نام سرزمین خود پارت را به همه سرزمینهای تحت اداره خویش و خاصه در مورد ماد تعمیم داده" و یعنی به غلط ماد را هم پارت مینامیدند . "به این ترتیب نظر ابن مقفع در تعمیم زبان پهله (فهله ، بهله) به ماد (اصفهان ، ... ، آذربایجان) " متکی بر تسامح و تساهلی است که به تصورات عامیانه عصر اشکانی بر میگردد و اعتبار ی ندارد. " تسمیه اشعار لهجه ای و در مرحله اول آنچه که در لهجه های ناحیه ماد سروده شده اند به « فهلویات» نیز ناشی از استعمال «پهله(و)»   در مورد ماد است" (3 .3 ) . لذا ثابت میشود که این منبع « محققین » ایرانی در مورد پهلوی بودن زبان آذربایجان نیز ، همچنانکه اشاره کردم ، بر طبق نظر هنینگ فاقد دقت و ازنظر مرجعیت در چنین مورد پیچیده و نیازمند دقتی ، نامعتبر است. و روشن میشود که ساختمان این فرضیه « زبان    آذری» از پایه بر روایات سطحی و عوامانه و یا رونویسی ها و نقل قولهای غیردقیق قدیمی استوار بوده و بی اعتبار است. کما اینکه هر محققی میداند که در هزار و چند صد سال پیش کسی امکان دقت لازم را نداشته و لذا ابن مقفع و یا مامور مالیاتی نظیر استخری و بازرگانی نظیر ابن حوقل را امکان دقت و تشخیص روایت از حقیقت در چنین مواردی نبوده است.

باین ترتیب می بینیم که تمامی تشکیلات ساختمان فرضیه «زبان آذری» بی پایه هستتند : چراکه    هم منابع تاریخی آن سطحی و برای این مقصود نا معتبراند و علاوه بر آن ترجمه ها از این منابع غیر دقیق و غلط اند و استدلالها بر پایه این مقدمات غیر منطقی و مغرضانه اند و در نهایت نتایج گرفته شده ازاین همه مخالف نظرات تحقیقی متخصصین تاریخ و زبانشناسی ایران نظیر مارکوارت و هنینگ بوده است. و یعنی منطقی ذاتی در نادرستی جامع این فرضیه وجود دارد که بر همه عناصر آن حاکم ست.                                          
با اینحال ممکن است که باز این سئوال مطرح شود که چرا دیگران از میان موافقین و مخالفین این   داستان مجعول متوجه اغلاط و تناقضات نقل قولها ، ترجمه ها و « استدلالهای » کسروی و شرکا نشده اند؟ و آیا به همین جهت باز «حقیقتی » در این داستان نیست؟ پاسخ اینست که مطلقا نه!   وعلت عدم توجه دیگران باین اشکالات ، سوای امکانات و اغراض آنها در عدم دقت ، تساهل و تسامحی است که از ویژگی های فرهنگ سطحی ، شعرزده و ادب زده ایران است که اصولا توجهی به اساس مسائل و ساختار عقلانی و منطقی آنها ندارد. باین معنی که چه در میان مخالفین و چه در میان موافقین تاکنون تحقیقی چندان رایج نبود که بتواند متوجه اشکالات مذکور بشود. از طرف دیگر در نبود امکانات و علاقه حرفه ای نیز تحقیقاتی چنین چندان میسر نیستند. و خاصه در ایران اساس فرهنگ تحصیلکرده ها و اهل فرهنگ بر فرهنگ شفاهی و باصطلاح نقلی است و لذا   کافیست که از شخصی مشهور نقل قولی بشود و یا سندی آورده شود . در حالیکه تحقیق بر سر آن مرجع و آن سند است و مهمتر بر سر شرایط و منطقی است که تحت آنها آن نظر و سند پدید آمده اند و اینکه آیا با نظرات و اسناد دیگر مطابقند یا نه؟
                                                                                                                                             
ارزیابی منطقی من از این مسئله معادل نگرش به آن چون مسئله ای علمی است که دارای معلوم (ات) و مجهول (ات) ی است. لذا بجهت عمومیت نتایج منطق است که نتایج من با نتایج تحقیقات محققین معتبری نظیر مارکوارت و هنینگ مطابق است. و باز به همین جهت است که نتایج مذکور با نظرات زنده یاد دانشمند محسن هشترودی نیز مطابق اند که به وجود زبان آذری مطلقا اعتقادنداشت (11) : «هیچ‌ وقت‌ زبانی‌ به‌ نام‌ آذری‌ وجود نداشته‌، این‌ را عقل‌سلیم‌، خرد، تاریخ‌ یا هر چه‌ که‌ شما بنامیدش‌ به‌ مامی‌گوید.   این‌ زبان‌ آذری‌ کجا بود؟ چه‌ بر سرش‌ آمده‌؟کجا رفت‌؟ مسئله‌ زبان‌ مثل‌ یک‌ فرضیه‌ علمی‌ نیست‌ که‌اگر به‌ اثبات‌ نرسد به‌ کناری‌ گذاشته‌ می‌شود و از یادهامی‌رود. نه‌ دوست‌ من‌ چنین‌ نیست‌. مدعیان‌ وجود چنین‌زبانی‌ می‌توانند تا ابد چنین ادعایی‌ را ادامه‌ دهند اماهیچوقت‌ نخواهند توانست‌ آن‌ را ثابت‌ کنند. بله‌ زبانی‌وقتی‌ پیدا می‌شود، دیگر به‌ آسانی‌ از گردونه‌ تاریخ‌خارج‌ نمی‌شود، این‌ مسئله‌ زبانهای مرده‌ یا زبانهای‌خاموش‌ فقط‌ یک‌ سخن‌ است‌، یک‌ حرف‌ است‌. زبان‌هیچوقت‌ نه‌ خاموش‌ می‌شود و نه‌ می‌میرد، بلکه‌ زبان‌ یا تحول‌ پیدا می‌کند و یا در کنار و حتی‌ در دل زبانهای‌دیگر به‌ زندگی‌ خود ادامه‌ می‌دهد... اما زبانی‌ که‌ زمانی‌با انتشار رساله‌ ]آذری‌[ کسروی‌ بر سر زبانها افتاد داستان‌ دیگری‌ دارد... من‌ فقط‌ این‌ را می‌دانم‌ و خبر دارم‌ که‌ خود کسروی‌ در اواخر عمرش‌ از آن‌ نظر خود برگشته‌بود و حتی‌ عده‌ای‌ گفتند که‌ پشیمان‌ شده‌ است‌ و گویا ازنظر خود برگشته‌ است‌ در جایی‌ هم‌ ثبت‌ کرده‌ است».                                                                                                                                    
                                                                                                            
....................                                                                        

در خاتمه پس از اثبات مردود بودن زبان آذری بعنوان زبان قدیم آذربایجان میخواهم نشان دهم که مطابق نظرات محققین معتبر نظیر ویل دورانت ، جرج سارتن ، سر پرسی ساکس و دیاکونوف و تحقیقات جدید زبانشناسی ، زبان مادری ساکنین قدیم آذربایجان چه زبانی میتواند بوده باشد. کما   اینکه وجود مسلم زبان غیر آریایی در اران و یا بردعه قدیم بیش از پانزده قرن پیش که در بالااشاره شد با گویش حلقومی مشابه گویش ترکمنی ، احتمال زمینه و خویشاوندی اورال- آلتائی زبان قدیم آذربایجان را پیشتر میکند. چرا که نه تنها محققین مذکور بلکه تخقیقات اخیر زبانشناسی نیز خویشاوندی زبان قدیم ایلامی (عیلامی) نواحی غرب ایران ( شامل آذربایجان) با زبانهای اورال- آلتائی ( شامل ترکی ) را مسلم میبینند ، هرچند که این خویشاوندی به معنی اشتقاق نبوده و برای نوعیت ترکی (اورال-آلتائی/ فینو – ایغوری) زبان قدیم آذربایجان ضرورتی هم به آن نیست . ولذا تغییرتدریجی زبان ساکنین آذربایجان از زبان ایلامی به زبان خویشاوند ترکی بعد از قریب دو هزاره بخصوص تحت شرایط اسکان متمرکز اقوام ترک در این ناحیه ، بعنوان تغییر تدریجی امری طبیعی و منطقی محسوب میشود:                                                   
- کما اینکه مورخ برجسته ویل دورانت در « تاریخ تمدن» معروفش که جزء مراجع اساسی محسوب میشود " منشا مغولی زبان سومری را " به جهت تشابهات زباد بین زبان سومری (مرتبط با زبان ایلامی) و زبان مغولی که از زبانهای اورال-آلتائی و فینو- ایغوری است " غیر قابل نفی" دیده است (12).

- همجنین مورخ نامی علوم جرج سارتن در کتاب معروفش «تاریخ علم» به مقایسه و رابطه بین زبانهای سومری (که با ایلامی مربوط است) با مغولی اشاره کرده است (3).
– مورخ معروف: ای. م. دیاکونوف در کتاب معروفش «تاریخ ماد» به قوی بودن احتمال خویشاوندی زبانهای ایلامی و آلتائی (ترک و مغولی) معتقد است و از یکسان بودن ساختار "آگلوتیناتیو" ایندو گروه زبانی سخن میگوید (14) . او به تعدد زبانهای مختلف میان قبایل تشکیل دهنده ماد اشاره میکند که از آن میتوان بطور منطقی نتیجه گرفت که بعضی از این زبانها با زبانهای ایلامی و برخی با زبانهای پارسی باستان رابطه داشته اند. خاصه که رابطه زبانهای مادی با پارسی باستان مطابق سبقت تاریخی اقوام مربوطه نیز یکجانبه و منحصر به تاثیر زبانهای مادی به پارسی است. لذا این ارتباط نقشی در صحت و سقم خویشاوندی بین زبانهای مادی و ایلامی بازی نمیکند و این ارتباط اخیر مستقل از رابطه دیگر اساسا منطقی است. لکن از آنجائیکه تحقیقات دیاکونوف قریب نیم قرن قبل از تحقیقات اخیر در مورد خویشاوندی زبانهای ایلامی و آلتائی انجام گرفته اند لذا طبیعی است که او در زمان نوشتن کتابش از اعتبار این رابطه بنظر وی قویا محتمل هنوز خاطر جمع نبوده است.
- سر پرسی ساکس معروف نیز در تاریخش به رابطه این زبانها اشاره کرده است (15).
- گذشته از این منابع مر جع ، نتایج تحقیقات اخیر زبانشناسی نیز خویشاوندی زبانهای ایلامی و اورال- آلتائی را از چند جهت و جنبه گوناگون تاکید و تایید میکنند:      
بنا براین تحقیقات رابطه زبانهای سومری - ایلامی و اورال- آلتائی نه تنها از نظر ساختارشان بطور   مستقیم بلکه از طریق واسطه زبان «دراویدی» (تامیل) نیز مشخص میشود (16). کما اینکه خویشاوندی زبان ایلامی بازبان دراویدی از یکسو و رابطه زبان دراویدی با زبانهای اورال- آلتائی از سوی دیگررابطه زبانهای اورال- آلتائی و زبان ایلامی را مسلم میسازد. در این مو رد از میان مقالات کثیر ی که به نتایج تحقیقات زبانشناسی را در موارد مذکور پرداخته اند ، میتوان به مقالات زیر در دو کتاب مرجع در مورد تحقیقات زبانشناسی دراویدی که در آنها بخشهای متعددی به تحقیقات در مورد روابط زبانهای دراویدی با ایلامی و با اورال- آلتائی و اورال- آلتائی با ایلامی اختصاص داده شده اند ، رجوع کرد ( 17). تحقیقات اخیر زبانشناسان نشان میدهند که این خویشاوندی دو طرفه و لذا مسلم ، چه درساختمان و چه درمحتوی این زبانها معتبراست. هرجند که این خویشاوندی و رابطه اساسی درمرحله کنونی تحقیقات به معنی اشتقاق نیست لکن نتایج این تحقیقات نشان میدهند که از نظر   مورفولوژی نیز این زبانها بهم شبیه و مربوطند.                                                   

………………………………….

منابع و توضیحات :
(بجهت رواج بیشتر زبان انگلیسی من حتی در مراجع آلمانی نیز بعضی اصطلاحات نظیر صفحه و زیرنویس را به انگلیسی آورده ام تا به یافتن مراجع کمک کند . نیز اصل لاتین اسامی ، کلمات و   جملات مهم از منابع لاتین که ترجمه شان در مقاله نقل شده و با شماره زبرنویس مشخص شده اند ، درزیر منبع مربوطه آمده اند.)

      (1) J. Marquart: » Erans(h)ahr «, (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften
             in Goetingen), Philologisch-Historische Klasse, Neue Folge, Band 3, 1899-1901,
             Printed in Germany, (Berlin 1901):

(1.1)    Page 108 - …;

(1.2) Page 117 : “Albanian (Aran) war also jederzeit ein eminent u n a r i s c h e s
            Land”, (تاکید از مارکوارت) ; (1. 3) page 123, footnote 5.

(1. 2. 0) „ Salto mortale der Iranisten“.

(1.2. 1 ) » Mastosch «   .

(1.2. 2 ) » Moses Xorenac’ i «   .

احتمالا همان « موسی خورنی» است که گویا کتابش بفارسی ترجمه شده است.

(1.2. 3 ) » Gargarac’ ik’ «   .      

(1.2. 4) » Guttural «   .

(2) W. B. Henning: » The Ancient language of Azerbaijan « in: Transaction of the
       philological society, (London 1954 / 1955 ).

در این مقاله نسبتا مفصل هنینگ تنها در یک جمله بطور گذرا و بدون شرح و استدلال به "توافق عمومی و مورد بحث جدی نبودن اینکه قبل از آمدن ترکان زبانهای ایرانی در آذربایجان و زنجان صحبت میشده است" اشاره کرده است. در حالیکه کل مقاله در رد نظرات کسروی و شرکا است.

(3) W. B. Henning: » Mitteliranisch «   in: Handbuch der Orientalistik, I, IV, Iranistik,
       Linguistik, (Leiden-Koeln, 1958).

(3. 1) Pages 21/22.      

(3. 2) Page 92, footnote 1:                                          
         
„ Das Persische (‚ Neupersische, ) ... ist die allgemeine Verkehrssprache, ...“.

(3. 3) Page 95.

(3. 4) For a map of cited places in relation with this linguistic problem see:
          G. Morgenstierne: »Neu -iranische Sprachen « in : Handbuch der Orientalistik,
          I, IV, Iranistik, Linguistik, (Leiden - Koeln, 1958) , pages 156 /157.

( 1 .4 ) احمد کسروی: « آذری یا زبان باستان آذربایجان» ، شرکت نشرو پخش کتاب، 1/ 10 / 8/ 2535 ،ص 21.( 2 . 4) متاسفانه کوته بینی فاشیستی کسروی که خاصه در حاشیه دفاعیاتش از سرپاس مختاری و پزشک احمدی بروز کرده است ظاهر تحقیقی اثرش را نیز مخدوش کرده است (نشریه پرچم سال 1322ـ1321 . تجدید چاپ شده در سال 2004 ـ 1383 وسیله انتشارات خاوران (صفحه 81): "این آرزوی ایرانیانست، آرزوی همگی ماست. ما این را به یاری خدا از پیش خواهیم برد و همه زبانها را جز فارسی از میان خواهیم برداشت. من که در اینجا ایستاده ام زبان مادرزادی   من ترکی بوده ولی همه می دانند که چه کوشش هایی به کار می برم (!) که آن زبان از ایران برافتد. ترکی برافتد، عربی برافتد، آسوری برافتد، ارمنی برافتد، کردی برافتد. ارمنیان اگر از مایند باید با زبان ما درس خوانند و سخن گویند". از این مختصر و تعمد کسروی بر براندازی زبانهای عیر ایرانی و لذا فرهنگهای متنوع در ایران برمیاید که او چگونه محققی بوده است.
                                                                              
. 8 (3. 4) همانجا: ص
                                    
(4. 4) همانجا: ص 11.
(5 . 4) ترجمه کاملا غلط کسروی از ابن حوقل چنین است (همانجا: ص 11): " زبان مردم آذربایجان و زبان بیشتری از مردم ارمنستان فارسی و عربی است. لیکن کمتر کسی بعربی سخن گوید و آنانکه بفارسی سخن گویند بعربی نفهمند ...". با مقایسه این ترجمه با متن عربی و نیز ترجمه صحیح آن که در ادامه مقاله آورده ام متوجه میشویم که ترجمه کسروی دستکم سه غلط فاحش دارد.                                                      
                                                                                                                                          
6 . 4) همانجا : ص 68.)

(5) محمد قزوینی: مقاله « آذری ، یا زبان باستان آذربایگان » در «بیست مقاله» بکوشش ابراهیم   پور داود ، بمبئی 1935 ، م. ص. 141- 146. در این مقاله ناسیونالیستی قزوینی بیشتر متعصب است تا محقق و سواد عربی و یا دقت تحقیقی چندانی ندارد و گرنه متوجه اغلاط فاحش و اساسی ترجمه کسروی میشد و نیز قبل از نقل قول از مارکوارت حداقل بخشهای مربوط به نقل قول را از آن کتاب میخواند . علامه نامیدن این شخص نشانی از قحط الرجال و بیسوادی وحشتناک عصر پهلوی است.
(6) منوچهر مرتضوی: «زبان دیرین آذربایجان» ، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار ، تهران 1384 .   
(7) احسان یارشاطر : « آذری » (نقل از دانشنامه ایران و اسلام ، جز اول (طهران 54 13).   
(8) ابی اسحاق استخری: «مسالک الممالک » ، (طبع لیدن ، 1927) ، ص. 192 - 191 . باید دانست که در ترجمه این اثر به زبان آلمانی ترجمه جمله "و لسان اذربیجان وارمنیه و الران الفارسیه و العربیه..." که نظر مختصر و لذا عیر دقیق استخری را در این مورد ادا میکند ، موجود نیست و لذا احتمالا در نسخه عربی مرجع ترجمه مذکور نیز این جمله موجود نبوده است. و یا اینکه زبانشناس مترجم این اثر بواسطه شک در اعتبار منطقی این نظر در نسخه مورد استفاده اش آنرا نادرست ارزیابی کرده و از ترجمه آن صرفنظر کرده است. این نشان میدهد که احتمالا دیگران نیز در معقول بودن این اشاره استخری شک کرده اند!
(9) اخیرا آقای علی اصغر حاج سید جوادی نیز در مطلبی کوته بینانه تحت عنوان: «میراث مشترک ... «مساله ملی آذربایجان»» درسایت عصر نو ( http://asre-nou.net/1385/khordad/16/ ) نظرات غلط و مسخره کسروی و «محققین» ناسیونالیست را تکرار کرده است.
ا (10) بی القسم ابن حوقل النصیبی: « صوره الارض » ، الطبعه الثانی (القسم الثانی) ، (طبع    لیدن 1939)   ، ص. 349 – 348. ابن حوقل از استخری و نقشه های معروف وی بسیار نقل کرده است.
(11) مقدمه و توضیحات رضا همراز بر مقاله (زبان ترکی در ایران) ، احمد کسروی (آرشیو سایت       تریبون ( com.yahoo@hamraz_r ) . البته این احتمال است که کسروی در اواخر عمرش متوجه اشتباهات خود و نیز غلط بودن ترجمه اش از ابن حوقل شده باشد.
(12) ویل دورانت : «تاریخ تمدن» ، جلد اول ، ص 179 (چاپ اقبال).
((13 جرج سارتن: « تاریخ علم» ، ص. 64، امیر کبیر 1341 .                                                         
(14) ا. م. دیاکونوف: «تاریخ ماد» ، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران 1377 ، مقدمه مولف.
(15) سرپرسی ساکس : « تاریخ ایران » ، چاپ وزارت فرهنگ ، ص. 167 ، 171 ، 175 نقل از: ایرج اسکندری: «در تاریکی هزاره ها» ، زیر نویس ص. 115 ،چاپ خارج   1984 : به نقل از رساله دکتری سید ضیاالدین صدر الاشرافی ، دانشگاه سوربن پاریس (1982) ، ص. 39 ، زیرنویس 357.                              
(16) W. H. Ph. Roemer: » Die Summerlogie « , (Ugarit – Verlag, 1999).
(17) Bh. Krishnamurti : » The Dravidian « egaugnaL , (Cambridge University
Press(2003)): Pentti, Aalto (1971) ; M. S. Andronov (1968) ; K. Bouda (1953,
1956) ; T. Bourrow (1944); Lyle, Campbell (1998) ; Bh. Krishnamurti (1955,
1958a, 1961, …, 2001) ; K. H. Menges (1964, 1969) ; F. O. Schrader (1937);
K. V. Zvelebil (1955, ..., 1999).                                                                                                                  
K. V. Zvelebil « Dravidian Linguistics An Introduction » : , (Pondicherry
Institute of Linguistics and Cultur « , 1999).

نظامی كه بايد به دو نيم كرد
رامين كامران

22-05-2008

از روزی كه اسلامگراها محض ارتقای خمينی به مقام بزرگترين مرجع سياسی و مذهبی به وی لقب امام دادند تا به امروز كه جسته و گريخته صحبت از تغيير كاركرد مجلس خبرگان و تحديد اختيارات رهبر شده است، اين نظام مشكلی اصلی و اساسی داشته كه هنوز موفق به حل آن نشده و هرگز هم نخواهد شد:

يكی شمردن دو اقتدار سياسی و مذهبی. در حقيقت ماهيت نظام اسلامی از اين پيوند ناساز شكل گرفته است و روشن است كه جدايی اجتناب ناپذير اين دو رشتهٌ حيات آنرا خواهد گسيخت. تا آن زمان اصرار در يكی دانستن ،

دو اقتداری كه يكی نيست دو پيامد داشته كه شاهديم:

تنش در رابطهٌ اين دو قدرت ناسازگار و ابهامی كه اين رابطه را احاطه كرده است.
اين مشکلات در مورد رهبر نظام به بارزترين شکل هويداست.

مسئلهٌ رهبری
مسئلهٌ رهبر و ترتيبات تعيين و تحديد اختيارات او حساس ترين نقطهٌ ساختمان نظام اسلامی است چون باقی قسمت های قانون اساسی اسلامی تفاوت عمده ای با آنچه در قوانين ديگر می بينيم ندارد و كلاً از قوانين اساسی مشروطيت و جمهوری پنجم فرانسه الهام گرفته شده است. تفاوت اصليش با اين دو در كليت آن و در نظامی است كه تجويز می كنند نه در اجزأ و عناصرش. مهمترين استثنأ مورد رهبر است، اسلامگرايان در مورد رهبر و نقش وی معادل و سرمشقی در ديگر قوانين اساسی نداشتند تا بتوانند از آنها الهام بگيرند و با مختصری تغيير در قانونی كه نوشته اند جا بدهند، بايد خودشان اختراع ميكردند و كردند. به همين دليل مقام رهبری اين نظام مطلقاً سنتی نيست، پديده ايست به كلی مدرن و مخلوطی از تئوری ولايت فقيه خميني، فكر امامت، سلطنت پهلوی و آخر از همه تكنيك رأی گيری. از اولی تحويل اختيار به مجتهدان را دارد، از دومی تمركز قدرت مذهبی در درست يك نفر را، از سومی رياست عملی سه قوهٌ سياسی و دخالت بی مسئوليت در هر سهٌ آنها را؛ در کل همهٌ اين مصالح با ملاط رأی گيری (از دو مرجع ملت و روحانيت و با تقلب در هر دو بخش) به هم چسبيده است تا ظاهر يكدست پيدا كند ولی ترك هايش از همه جا هويداست. به هر حال از روز نگارش قانون اساسی اسلامی تا به حال مسئلهٌ چند و چون اختيارات رهبر موضوع بحث بوده است و تا روز آخر حيات نظام نيز خواهد بود.نه فقط از اين جهت كه ممكن است ديگر رقبا بخواهند بخشی از قدرت وی را صاحب شوند (از اين كشمكش ها بين مقام های مختلف سياسی و كلاً بين سه قوه در همه جا پيدا می شود)، بل به اين دليل كه مقام وی ذاتاً نامتعادل است. شواهد اين مدعا بسيار است، به يکی از آنها نظری بياندازيم.

چنديست می خوانيم و می شنويم كه در بين حكام نظام صحبت از اين شده كه آيا مجلس خبرگان رهبر را ,انتخاب, ميكند يا اينكه كارش به ,كشف, كردن كسی كه شايستهٌ اين كار است، ختم ميگردد (نشريهٌ مجلس خبرگان هم که محل ريش جنباندن اعضای اين نهاد است مدتی پيش دو شماره را به اين بحث اختصاص داده بود). ممكن است اين نكته در نگاه اول و برای كسی كه خيلی علاقه به اين قبيل مطالب ندارد قدری دور از واقعيت ملموس سياست و احتمالاً بی اهميت جلوه كند. وقتی اعضای مجلسی كه تعداد و ترتيب انتخابشان بر کسی پوشيده نيست، بر اساس رأی گيری كه به اكثريت آراء انجام ميپذيرد معين ميكنند كه رهبر چه كسی است پس چرا بايد بر سر تفاوت ,كشف, و ,انتخاب, بحث دربگيرد؟ وقتی روش معين است پس ديگر اين حرف ها چيست؟ ولی در حقيقت بزرگترين معضل حيات نظام اسلامی در اين نكته خلاصه شده است. در اين نظام رهبر كانون ادغام دو اقتدار سياسی و مذهبی است. بنابراين هر تنشی كه بين اين دو ايجاد بشود به بارزترين و شديدترين شكل در وضعيت رهبر بازمی تابد. انگيزهٌ بحث و جدل اخير هم اختلاف سليقه بر سر روش تعيين رهبر نيست، در اين است كه با پاسخ به آن معلوم خواهد شد كه در نهايت كه رهبر را منصوب می كند. به هر صورت نظام اسلامی به دلايلی كه خواهيم ديد توان پاسخ گفتن به اين سؤال را ندارد و روشن شدن اين پاسخ نه فقط مرگش را تسريع خواهد كرد بلكه شكل آنرا هم تا اندازه ٌ زيادی معين خواهد نمود و معلوم خواهد كرد كه بالاخره از كدام راه به گورستان خواهندش برد.


چرا اين گزينش مهم است
اقتدار مذهبی كه در نهايت به عصمت متكی است و اعتبار نهايی اش را از خدا كسب می كند، به كسی واگذار می شود كه فضل الهی شامل حالش شود. به عبارت ديگر كسی كه اقتدار مذهبی را اعمال می نمايد نمی تواند جز برگزيدهٌ خدا باشد. اگر انتخاب كننده خدا باشد اعضای مجلس خبرگان فقط نقش ,كشف, اين فرد را بر عهده دارند و آنها نيستند كه اقتداری را به اين شخص محول مينمايند. وقتی نقش خبرگان در گزينش رهبر به اين حد تقليل پيدا كرد روشن است كه نقش مردم هم كه قرار است اسماً خبرگان را انتخاب كرده باشند در گزينش رهبر رسماً به صفر خواهد رسيد.

و اما اقتدار سياسی. از انقلاب مشروطيت به اين طرف كه مردم را ايران صاحب حق حاكميت كرد اين نكته كه اقتدار سياسی مشروعيت خويش را در نهايت از مردم می گيرد توسط هيچ نظامی مورد ترديد قرار نگرفت. حتی رضا شاه و محمدرضا شاه نيز هر دو مدعی تكيه به مردم (نه آرای مردم) بودند و قدرت خويش را برخاسته از تأييد ملت قلمداد می كردند وادعا نمی نمودند كه قدرت خود را از منبعی غير از مردم اخذ كرده اند. خلاصه اينكه با وجود كوتاه بودن دست ملت از انتخاب كسانی كه به ايران فرمان می راندند هيچگاه اصل حاكميت ملی مورد ترديد قرار نگرفت. اين اصل چنان در ايران مستحكم شده بود كه حكومت اسلامی هم، با وجود اينكه مدعی تكيه به حاكميت الهی است، نتوانست از اشاره به آن سر باز بزندو ناچار شد محض تعارف برايش غرفه ای باز کند.

تفاوت بين ,انتخاب, و ,كشف, در اين است كه معلوم می کند كدام مرجعی رهبر را منصوب می كند، مردم يا خدا. نكته در اين است كه اين دو را نمی توان با هم آشتی داد. تا آنجا كه به اقتدار سياسی مربوط می شود امكان اينكه دست مردم رسماً و به طور كامل از انتخاب رهبری كوتاه شود نيست. از طرف ديگر اين هم به هيچوجه قابل قبول نيست كه رهبری مذهبی از طرف مردم تعيين شود چون ضمانت اصلی اعتبار رهبری مذهبی كه عصمت است نمی تواند از طرف هيچ مرجعی غير از خدا به كسی تفويض گردد. خلاصه اينكه رهبر مانده است در ميان دو مرجع كه نه قادر است به هيچكدام به تنهايی تكيه كند و نه به هيچيك ميتواند پشت نمايد.

ممكن است كسی در اينجا بگويد كه می شود صدای اين دو مرجع را يكی كرد و گفت كه خدا از دهان مردم حرف می زند و خواست مردم خواست خداست (مثل لاتين vox populi vox dei بيانگر همين امر است). ولی اين فرض گرهی از كاری باز نمی كند چون در اين صورت دو اقتدار سياسی و مذهبی رهبر از يك مرجع كه عامهٌ مردم باشند به وی تفويض خواهد شد و در يكديگر ادغام خواهد گشت و چنانكه قابل پيش بينی است دومی در برابر اولی رنگ خواهد باخت و محو خواهد شد. هر جا كه پای ادغام در ميان باشد منطق سياست مذهب را به خدمت می گيرد، چنانكه در جمهوری اسلامی گرفته است.

ابهام و تنش
اگر جمهوری اسلامی تا به امروز نتوانسته مشكل مرجع انتصاب رهبر را حل كند و به كج دار و مريز رفتار كرده است برای اين است كه نمی توانسته و نمی تواند غير از اين كاری بكند. پذيرش هر يك از روش های ,انتخاب, و ,كشف, در حكم برتر و اصلی شمردن يكی از دو مرجعی است كه همزمان و در عين ابهام منصوب كنندهٌ رهبر فرض شده است. تا اين ابهام هست تنش بين دو وجه قدرت و كشمكش در باب شيوهٌ تعيين رهبر و دعوای كم و زياد شدن دخالت مردم در اين کار اجتناب ناپذير خواهد بود. ولی از طرف ديگر رفع ابهام نظام را با بزرگترين خطر مواجه خواهد ساخت و برای احتراز از همين امر است كه زعمای جمهوری اسلامی از تصميم طفره می روند و بر سر دوراهی مشغول بحثند. روشن شدن روش تعيين رهبر در حكم تمايز اقتدار سياسی از مذهبی خواهد بود چون در نهايت معين خواهد كرد كه اقتدار او اساساً سياسی است يا مذهبي، از مردم گرفته شده يا از خدا. رهبری كه فقط متكی به رأی مردم باشد جز سياسی نمی تواند باشد و رهبری كه فقط منصوب خدا باشد همان رهبر مذهبی است و بس. اگر چنين امری واقع گردد نظام اسلامی به معنای دستگاهی كه بنايش بر يكی شمردن دو اقتدار است متزلزل خواهد شد و به سرعت فرو خواهد ريخت. در حقيقت اين نظام بر خلاف آنچه كه بنيانگذاران و مدافعانش ادعا می كنند با يكی شمردن قدرت سياسی و مذهبی نه مفهوم قدرت را بسيط و يكدست كرده، نه تكيه گاه خود را محكم كرده و نه ادارهٌ جامعه را ساده كرده است، بلكه عميق ترين تنش را به جان خريده و هالهٌ ابهامی به دور خود كشيده كه فقط در دل آن قادر به حيات است. موقعی كه اين رمه پراكنده شود نظام اسلامی هم با آن محو خواهد شد.

رؤيای ,رهبر مشروطه,
يكی شمردن دو اقتدار فقط موجد ابهام و تنش نيست، مانع اصلاح دمكراتيك نظام نيز هست. ببينيم چرا.
چندی پيش از ,انتخاباتی, كه بالاخره احمدی نژاد را به رياست جمهور رساند، طرفداران رفسنجانی (و گويا حتی پسرش) در همه جا رواج می دادند كه اگر سلطان پسته به رياست جمهور انتخاب شود مقام رهبری را از محتوا خالی خواهد كرد و از رهبر فرد غيرمسئولی خواهد ساخت كه فقط نقش تشريفاتی داشته باشد. طبعاً كسی نپرسيد كه چنين كاری چه ارتباط به رئيس جمهور دارد و اينكه اصلاً چنين تغيير يكجانبه ای در حكم كودتاست يا انجام اصلاحات. به هر حال اين حرف به گوش افراد سهل انگار خوش آمد ولی بايد متذكر اينها شد كه انقلاب مشروطيت يك بار بايد انجام می شد كه شد و ,رهبر مشروطه, ساختن از رهبر جمهوری اسلامی ممكن نيست.
ا
ول بگويم كه امكان اين هست كه يك نفر از بابت نمادين هم رياست سياسی داشته باشد و هم مذهبی. برای اين امر لااقل دو نمونهٌ بسيار مشهور را ميتوان مثال زد، يكی ملكهٌ انگلستان و ديگری امپراتور ژاپن. البته من از همين جا لبخند استهزايی را كه از تصور سيد علی خامنه ای در هيئت اليزابت دوم يا هيروهيتو بر لبهای خوانندگان نقش بسته است مجسم ميكنم ولی به هر صورت برای تحليل منظم مطلب بايد فرضهای مختلف را از نظر گذراند و به مضحك بودن آنها اعتنا نكرد. در مورد ايران كه تحقيق بيشتر اوقات اشك از چشم محقق ميگيرد اين مختصر تفريح هم غنيمت است. حال از لبخند گذشته اين مثال حتماً اشتهای مبلغان ,اصلاحات, را كه برای موجه جلوه دادن حرفشان، نگاه داشتن پای اسلام در ميدان سياست و افزودن بر عمر نظام آسمان و ريسمان را به هم می بافند، تيز می كند تا بنشينند وب عد از انشأ نوشتن در باب استحالهٌ چينی و روسی برای تحول مدل انگليسی و ژاپنی هم مطلب بنويسند، پس قبل از پرداختن به مطالب اساسی دو تذكر كوچك به آنها بدهم. اول اينكه اگر خواستند برای ترسيم آيندهٌ نظام اسلامی و اصلاح و سكولار شدن تدريجی اش در قرون سی ام يا چهلم ميلادی گفتاری ببافند تا مخاطبان خارجی و اكثر اوقات همدل خود را رنگ كنند و به دو مثالی كه من آوردم اشاره كردند، فراموش نكنند كه مثالها را از ضدانقلاب دزديده اند و سر پل صراط بايد تأديه كنند. دوم اينكه هول نشوند و تا آخر مطلب را بخوانند تا بفهمند چرا اين كار دردی از آنها درمان نخواهد كرد.

دليل اينكه می شد قدرت را از پادشاه قديم ايران گرفت و به مردم منتقل نمود و نقش شاه را به حد نمادين تقليل داد اين بود كه قدرت مورد بحث اساساً سياسی و يكدست بود. اين امر كه پادشاه مؤيد به تأييد الهی بود به وی اختيار مذهبی نميداد فقط از پشتوانهٌ مذهب كه اختيارش به دست خود او نبود و در معرض پس گرفته شدن بود، بهره مندش ميساخت. ستاندن اختيار سياسی از مقام سلطنت هم به اين ترتيب ممكن گشت كه ملت ايران برای اول بار در طول تاريخ خود مستقل از شاه شخصيت حقوقی پيدا كرد و به مدد مفهوم دمكراسی و به يمن تأسيس مجلس در موقعيتی قرار گرفت كه بتواند بر حيات خويش اختيار سياسی اعمال نمايد، كاری كه بر نظام قديم كشورداری ايران نقطهٌ پايان گذاشت. نكته در اين بود كه تا مفهوم نمايندگی ملت به معنای جديد آن به ايران وارد نشده بود و روشی برای تعيين نمايندگان ملت معين نشده بود امكان اين نبود كه ملت بتواند شاه را از مقام نمايندگی كه از اول تاريخ ايران داشت، محروم نمايد. وقتی وسايل فراهم شد كار هم انجام گرفت. مرجعی پيدا شد كه توانست قدرت را تحويل بگيرد و گرفت.

و اما مورد رهبر جمهوری اسلامی. بايد توجه داشت كه وی واقعاً صاحب دو اختيار است و قدرتی كه اعمال ميكند يكدست و همگن نيست. اگر قرار بر سلب اختيارات او و تقليل مقامش به حد تشريفاتی باشد اين كار مستلزم حذف هر دو بعد قدرت او خواهد بود. در اينجا از بابت قدرت سياسی مشكلی نيست برای اينكه اين قدرت از ملت ايران غصب شده و صاحبش هم حی است و حاضر. مشكلی هم كه هنگام خروج از نظام قديم در كار بود و اين بود كه ملت تشكيل شخصيت حقوقی بدهد ديگر موجود نيست چون اين كار با انقلاب مشروطيت انجام شده است. بنابراين معلوم است كه وقتی قدرت سياسی از دست خامنه ای بدر آمد به كجا بايد برود و تحويل چه كسی بايد بشود.

ولی می ماند اقتدار مذهبی و اينجاست كه معلوم می شود چرا يكی شمردن دو اقتدار از اصلاح نظام جلوگيری ميكند و راهی به جز سقوط آن باز نمی گذارد. مشكل در اين است كه نقداً مرجعی برای تحويل گرفتن قدرت مذهبی موجود نيست تا وقتی اين كار انجام شد مقام رهبر هم به حد نماد تقليل پيدا كند و از محتوا خالی شود. حال بپردازيم به اين مشکل.

بلاتكليفی اقتدار مذهبی
اعمال اقتدار مذهبی متوجه است به عموم شيعيان و اين گروه است كه بايد (همانطور كه ملت ايران چنين كرد) تشكيل وحدت بدهد. فقط بايد دقت داشت كه در مورد گروه اخير، برعكس آنچه كه در مورد ملت واقع می گردد فرد يا گروهی كه اقتدار مذهبی را بر عهده بگيرد نمايندهٌ افرادی نخواهد بود كه تحت اقتدار او قرار ميگيرند و نمايندهٌ خدا محسوب خواهد شد. مصدر حاكميت ملت است ولی برای عصمت مصدری جز خدا نمی توان فرض كرد. البته اين نافی دخالت مردم در تعيين رهبری مذهبی نيست ولی معنای قضيه به كلی فرق می كند.

در تشيع قرار بر اين است كه خدا اقتدار مذهبی را به ائمه تفويض كرده است، نه به علما و نه به امت شيعه. به همين دليل از وقتی كه امام غايب شده تكليف وحدت شيعيان روشن نبوده. يك چارهٌ نظری برای اين بلاتكليفی در ميان نهاده شده كه عبارت است از ,اجماع,. اجماع در حقيقت مصداق وحدتی است كه به طور بی واسطه حاصل می شود و گروهی كه از طريق اجماع وحدت پيدا كند حاجت به نماينده و نماد ندارد. ولی می دانيم كه اين اجماع چه به كل مؤمنان تعميم داده شود و چه فقط علما را در بر بگيرد هيچگاه موجود نبوده است و چيزی كه در عمل جايگزين آن گشته است نوعی اتفاق نظر بين اكثريتی متغير و غير منتظم از علمای شيعه بوده است و اين وضع برقرار بوده تا صعود خمينی به قدرت. خلاصه اينكه تا به حال راه حلی كه از بابت نظری و عملی قابل قبول و كارآمد باشد برای تعيين مرجع حی و حاضر (نه غايب) عصمت پيدا نشده و شيعيان در راه پركردن خلأ ناشی از غيبت امام موفق نبوده اند.

در ابتدای قرن بيستم شيخ نوری كوشيد تا راهی برای اين كار پيدا كند و در حقيقت پيش از خمينی در سؤاستفاده از سياست برای ايجاد وحدت در مذهب پيشگام شد. اصرار وی بر تشكيل هيئت پنج نفرهٌ مجتهدان، بر خلاف تصور رايج فقط متوجه به اجرای قوانين اسلامی نبود، هدف ديگر و حتی شايد بتوان گفت پيامد اصلی آن ايجاد وحدت بود در بين خود علمأ (و به تبع امت شيعه) و لازم الاجرا كردن تصميمات هيئت پنج نفره برای عموم مردم ايران و طبعاً شيعيان كه به اين ترتيب ديگر حق انتخاب آزادانهٌ مرجع را از دست می دادند. همانطور كه می دانيم وی در اين راه موفق نگشت ولی ارثش ماند برای خمينی.

راه حل نظری خمينی را برای اين كار را می شناسيم كه عبارت است از تحويل اقتدار مذهبی به علمأ و به رياست رسيدن كسی كه در بين آنها زودتر از بقيه اقدام به تأسيس حكومت اسلامی بكند. كارآيی عملی آنرا نيز همه شاهد بوده ايم كه چه محشری بر پا كرده. ولی وحدتی را كه خمينی ايجاد كرده است و نماد آن شخص رهبر است اصالتی ندارد چون به ضرب چنگ انداختن بر دستگاه دولت به دست آمده و ترتيب و سازماندهی آن حول ايدئولوژی اسلامگرا و منافع اسلامگرايان شكل گرفته است، نه نشأت گرفته از خواست عامهٌ شيعيان است و نه روحانيت شيعه و به قيمت نظارت بر اين هر دو گروه و سركوب هردوی آنها بر جا مانده است.

علاوه بر اين خمينی از آنجا كه فقط در حد به رياست رسيدن خودش نظريه پردازی كرده بود فكری به حال اين مسئله نكرده بود كه قرار است رابطهٌ رهبر با بقيهٌ روحانيان چه باشد يا اينكه وقتی بنيانگذار حكومت اسلامی از بين رفت جانشينش به چه ترتيب معين بشود. در عمل نوعی رابطهٌ قدرت بين رأس حكومت و روحانيان ايجاد شد و دادگاه ويژهٌ روحانيت و باقی اسباب سركوب هم ضامن تداوم آن گشت، مجلس خبرگان هم كار تعيين جانشين را بر عهده گرفت.

راه حل چه شکلی ميتواند بگيرد
حال اگر قرار بر تحويل گرفتن قدرت مذهبی از رهبر باشد بايد راه جديدی پيدا كرد كه نه راه كلاسيك عصمت امام باشد چون قدرت را معطل می گذارد، نه توهم اجماع كه ممكن نيست، نه روش نوری كه از اصل منتفی است و نه راه خمينی كه جز افتضاح بار نمی آورد و اصلاً هدف اين است که از صحنه حذف شود. بايد معلوم كرد كه وحدت شيعيان قرار است به چه ترتيب حاصل شود و عصمت در عمل به كدام مرجع حی و حاضر محول گردد تا اين مرجع بتواند قدرت مذهبی را از رهبر جمهوری اسلامی تحويل بگيرد.

اينكه اصولاً عصمت فقط به فضل الهی نصيب كسی می شود نه به انتخاب مردم، تفاوتی در شيوهٌ عمل نمی دهد چون معمولاً خود خدا مستقيماً كسی را تعيين نمی كند، بايد مثل تمام اديان راهی برای معين كردن مرجع عصمت توسط مردمان پيدا كرد، طبعاً به ترتيبی كه هم از بابت كلامی قابل قبول باشد (يعنی كشف مرجع به حساب بيايد نه انتصاب آن) و هم در چشم مؤمنان پذيرفتنی بنمايد تا از آن تبعيت كنند. خلاصه اينكه معلوم كرد وقتی امام غايب است اقتدار مذهبی در دست كيست.

هنگام برقراری راه جديد وحدت شيعيان كه طبعاً مستلزم سازماندهی جديد روحانيت نيز خواهد بود بايد به هماهنگ كردن دو وجه كار توجه داشت كه ميتوان دو جزء اقتدار مذهبی دانستشان. وجوه عقلانی و غيرعقلانی قدرت هر دو بايد در سازماندهی و تعيين مرجع قدرت مذهبی ملحوظ شود. از نظر سنتی وجه عقلانی يا لااقل كارشناسی اقتدار مذهبی همان تخصص در ,علوم اسلامی, است كه بنا بر تعريف بايد نزد روحانيان سراغش كرد چون اينها هستند كه به مدد تحصيل در اين زمينه صاحب نظر شده اند. طبعاً اگر قرار باشد كه عصمت هم به همين گروه منحصر گردد ديگر هيچ راهی برای عامهٌ شيعيان باقی نخواهد ماند مگر اطاعت كامل از مرجعی كه توسط روحانيان به آنان معرفی شود. اين امر با آزادی نسبی و سنتی كه قرنها دست شيعيان را در انتخاب مرجع باز ميگذاشت هماهنگی نخواهد داشت و طبيعی است كه احتمال قبولش از طرف گروه اخير بسيار كم خواهد بود. به هر صورت در هيچ مذهبی (حتی در كاتوليسيسم كه تمركز اختيارات در آن بسيار زياد است) اعمال قدرت مذهبی اين اندازه يكطرفه نيست. از طرف ديگر اگر انتخاب فقط به جمع مؤمنان محول گردد و گزينش گروه اخير بيانگر اعطای عصمت از طرف خداوند محسوب شود معلوم نيست كه نفس تخصص كه به هر صورت نميتوان از به حساب آوردنش احتراز كرد، به چه صورت وارد معادله خواهد گشت. در نتيجه ترتيب جديدی كه برای معين ساختن رهبری مذهبی لازم است بايد اين هر دو گروه را وارد فرآيند انتخاب بكند و در تعادل نگاهشان دارد تا بتواند نتيجه ای بدهد كه قابل قبول و قابل دوام باشد.

تعريف و به اجرا گذاشتن چنين راه حلی آسان كه نيست هيچ، بسيار هم مشكل است چون مترادف ,مدرن شدن, اسلام يعنی تفکيک آن از سياست است ولی منطقی است و ميتواند نتيجهٌ جدی بدهد. اما از اين گذشته حتی با رياست نمادين يك نفر (خامنه ای فرضی) بر هر دو قوه هم سازگار نيست. اين هشدار دومی است كه وعده اش بالاتر به هواداران ,اصلاح طلب, و جيب بر نظام داده شد. حالا مطلب را باز كنيم.

نماد دوگانهٌ وحدت
اول ببينيم كه اصلاً نماد واحد داشتن برای هر دو قدرت سياسی و مذهبی به چه كار می آيد. به كار يكی شمردن واحد سياسی و واحد مذهبی و تقويت هر دو با سعی در ادغام كردنشان در يكديگر، كاری كه بسيار از تعيين مذهب رسمی فراتر ميرود. طبعاً وقتی قرار باشد كه فردی در اين هر دو رشته نقش نمادين داشته باشد انتخاب شدنش به رأی گيری چندان مهم نيست چون قدرت واقعی را اعمال نمی كند تا با خواست اين گروه و آن گروه اصطكاكی پيدا بكند (همينطور است كه پادشاهان مشروطه می توانند مقام ارثی خود را حفظ كنند، سلطنت كنند و حكومت را هم به ديگران وابگذارند). به اين حساب می توان تصور كرد كه انتخاب رهبر فرضی و نمادين آينده چه به رأی صورت بگيرد و چه نه چندان مهم نخواهد بود و اگر ابهامی هم در كارش باشد، چنانكه امروز در مورد گزينش رهبر هست، به جايی برنخواهد خورد، چون نماد ذاتاً با ابهام سازگار است. تا اينجا به نظر می آيد كه كار برای رهبر نظام هم شدنی است كه نيست.

نيست چون نماد پادشاهی كه در جايی باقی می ماند محض حفظ ارتباط با گذشته و سنت و تاريخ معمولاً درازی است كه طی آن پادشاه نمايندهٌ وحدت كشور بوده است. پادشاه مشروطه ديگر نمايندهٌ وحدت ملت نيست، نماد تداوم اين وحدت است و معمولاً فايده ای بيش از اين ندارد. اما در مورد رياست مذهبی خامنه ای چنين چيزی ممكن نيست.چون مقامی كه وی امروز اشغال كرده است مطلقاً قابل مقايسه با مقام سلطنت نيست كه به عنوان يادگار گذشته نگاهداری شود و از اين بابت اعتبار و فايده ای داشته باشد. اگر هنوز امام معصوم و حاضری در کار بود، می شد تصور کرد که قدرتش به مجلسی از روحانيان (حال منتخب مردم يا غير آن) واگذار شود که کار مذهب را اداره کنند و خودش هم به صورت نماد بر جا بماند ولی ميدانيم که چنين نيست.

مقام رهبری جمهوری اسلامی پديده ای نو و بی ريشه و من درآوردی است و اصلاً اعتبار سنتی ندارد تا حفظش به كاری بيايد، آبرويی هم ندارد كه بخواهد سرمايه سازد. بنابراين اصلاً جايی برای حفظ مقام رهبر به عنوان نماد وحدت مذهبی باقی نخواهد ماند تا رژيم به اين طريق تحولی پيدا كند. نماد دوگانه شدنش ديگر پيشكش. نكتهٌ آخری را هم به خيالپردازن معمم و بی عمامه يادآوری كنم. در آن دو مورد مشهور كه مثال زدم سلطنت است كه مذهب را هم به خود ضميمه كرده است، يعنی به قول آخوندها ,ذوجنبتين, بودن مقام ملكهٌ انگلستان و امپراتور ژاپن بيانگر برتری سياست است بر مذهب نه همترازی آنها. اين را هم بهتر است اصلاحگران دو ريالی فراموش نفرمايند.


آيا رهبر تنها مشكل است؟
وجه نمادين نقش رهبر و اينكه نمی شود از او نماد دوگانه ساخت فقط مانع اول كار بود که شکافتيم. موانع ديگری هم هست كه اساسی است. يکی اين است كه رهبر جمهوری اسلامی در حالت فعلی وظايف اجرايی مختلفی در اين نظام بر عهده دارد كه معلوم نيست در صورت خلع قدرت از وی بايد بر عهدهٌ چه كس و كدام نهادی گذاشته شود، از جمله داوری بين سه قوه و تنظيم روابط بين آنها و نيز بخش مهمی از اعمال قوهٌ مجريه. معطل ماندن اين كار ها اصولاً دستگاه حكومتی را فلج خواهد كرد و مسئله به اين ترتيب هم قابل حل نيست كه اين اختيارات تحت عنوان ,اعمال حاكميت, به ملت محول گردد چون خود ملت هيچگاه نمی تواند اصالتاً به اعمال آنها مبادرت ورزد و بايد بر عهدهٌ مقام ها و نهادهای سياسی بگذاردشان.

از اين حکايت رهبر گذشته بايد به امر بسيار مهم ديگری نيز توجه داشت: اينكه نظام اسلامی از دو نيمهٌ كاملاً متمايز سياسی و مذهبی تشكيل نشده است كه بتوان فقط با خنثی كردن رهبر از هم مجزايشان كرد. فقط رأس نظام نيست كه محل تداخل دو اقتدار سياسی و مذهبی است. مذهب در تمامی بدنهٌ آن و سازماندهی و تنظيم كاركرد و روابط سه قوه هم داخل شده است و تفكيك دو اقتدار تجديد سازماندهی هر سه قوه را لازم مياورد، يعنی محتاج ساختن نظامی نوين است.

اين دو نكته نيز به نوبهٌ خويش نشان می دهد كه امكان ,اصلاح, نظام فقط با بی اختيار كردن رهبر ممكن نيست و در حقيقت اين خط و نشان كشيدن ها برای مقام رهبری از قماش همان تسويهٌ حساب های شخصی و داخلی است که با تظاهر به داشتن طرح و برنامهٌ اصلاحات محض فريب دادن مردم عرضه می گردد. كاری كه تا به حال بارها با موفقيت انجام گرفته است ولی بالاخره بايد بر آن نقطهٌ ختامی نهاد و دنبال فكری اساسی رفت.

مخلص كلام
خلاصه اينكه راه حل اصلی كار حكايت اصلاح نظام و اين داستان گرفتن اختيارات رهبر نيست، تفکيک دو اقتدار سياسی و مذهبی است كه از روز اول موجد تشنج بوده و تا روز آخر هم خواهد بود. گسيختن اين پيوند ناميمون هم از عهدهٌ خود اسلامگرايان برنمی آيد و اين گره کور بايد به تيغ ملت گشوده شود. وقتی اين دو جدا شد اصلاً از جمهوری اسلامی چيزی برجا نخواهد ماند تا مقام رهبر به کاری بيايد. هر دو با هم به گور خواهند رفت.

نظامی که خمينی پی ريخته بی شباهت به اين دوقلوهای به هم چسبيده نيست كه هر از چندی احوال سلامت و چگونگی جداسازی آنها خوراك رسانه ها می شود. تنها راه روشن كردن تكليف اين موجود عجيب الخلقه كه پدر بی ذوق و نزديك بينش تصور ميكرد دلبندترين كودك روی زمين است، جدا كردن دو نيمهٌ آن است. در اينجا نيز برخی نگرانند كه آيا دو نيمه خواهند توانست جداگانه به حيات خويش ادامه بدهند يا نه. پاسخ بسيار روشن است نيمهٌ سياسی آن حتماً زنده خواهد ماند ولی تكليف آن ديگری روشن نيست. اگر مؤمنان علاقمند به زنده نگاه داشتن آن هستند بايد در اين راه بكوشند كه برای خود و روحانيت شيعه سازمانی مستقل از سازمان دولت فراهم سازند. روحانيت هم اگر واقعاً مايل است كه بتواند پس از سقوط جمهوری اسلامی به ترتيب معقولی ادامهٌ حيات بدهد بايد گام در راه عقلانی كردن الهيات و منضبط كردن كار عصمت بگذارد و به جای دخالت در همه چيز و همه كار تحت لوای مذهب، حوزهٌ تقدس را محدود نمايد و به كاری بپردازد كه به آن مجاز است. اگر چنين نشد کار سياست ايران به هر حال پيش خواهد رفت، باقی هم مشکل مؤمنان است، دست علی به همراهشان.

**************************************************

از افشا

برای ایجاد تحول علم و شناخت لازم است و بدون علم مجبور به در جا زدن و عقب ماندن هستیم.روز اول که آخوندها بهت مردم را از قدرت گیری خود میدیدند و مردم دریافت غریزی داشتند که آخوند تقلب در رابطه با حرفهایش و وعده هایش کرده است ملایان میگفتند اسلام همین است که ما میکنیم و شما نمیتوانید یک قسمت اسلام را قبول داشته باشید و بقیه را نفی کنید و این اسلامی که آنان میگفتند متضمن قدرت و ثروت برای آخوندها بود.ولی کم کم معلوم شد که سنتهای مذهبی و دین میتواند پایه های ساختن دیکتاتور و دیکتاتوری باشد و کم کم ذهن ما بازتر شد.این مقاله یکی از همان روشنگری هایی است که اذهان مردم را باز خواهد کرد.از نویسنده محترم تشکر میکنم.

3خرداد:دستگيری گسترده مسيحيان در ايران

فعالان حقوق بشر: روز 22 ارديبهشت ماه نيروهای امنيتی در شهر شيراز اقدام به دستگيری گسترده ده تن از تازه مسيحيان نمودند . اين ده تن که چهار تن آنان به نامهای همايون شکوهی غلامزاده، ، فريبا ناظميان پور، اميرحسين باب اناری و فاطمه شناسا که اعضای دو خانواده را تشکيل ميدهند بودند در فرودگاه شيراز بازداشت گرديدند. همچنين مامورين با مراجعه به منزل حميد علاءالدين حسين وی را به همراه سه فرزند خود به نامهای فاطمه علاءالدين حسين، محمد علی علاءالدين حسين و مجتبی علاءالدين حسين بازداشت نمودند و در آخرين مورد نيز در تاريخ 24/2/86 دو تازه مسيحی ديگر به نامهای محمود متين و آرش پنداری در حال تردد در يک پارک را دستگير نمودند .
از افراد بازداشت شده از تاريخ مذکور تا کنون خانمها فريبا ناظميان پور، فاطمه شناسا ، فاطمه علاءالدين حسين و آقايان اميرحسين باب اناری ، حميد علاءالدين حسين و محمد علی علاءالدين حسين با ميانگين زمانی چندين ساعت تا چند روز بازداشت با قيد ضمانت و بعضاً کفالت آزاد و چهار تازه مسيحی ديگر به نامهای محمود متين و آرش پنداری ، همايون شکوهی غلامزاده ، مجتبی علاءالدين حسين همچنان در زندان به سر ميبرند . وضعيت قضائی اين افراد و اتهامات آنان نامشخص ميباشد.
شايان ذکر است برخورد با اقليت های مذهبی به طور چشمگيری در سالهای اخير افزايش يافته است بطوريکه مجلس ايران پيش نويس قانون جزائی را تصويب نمود که بموجب آن تغيير دين از اسلام به اديان ديگر "ارتداد" و فرد مرتدد به مرگ محکوم ميگردد.

3 خرداد 1387