ما پیروزیم چون بر حقیم
این وبلاگ سعی دارد مسایل کشور عزیزمان ایران را مورد بررسی قرار دهد و سرافرازی و رفاه ایران آرزوی من است. رسیدن به این آرزو بدون همراهی و تعاون ایرانیان بر اساس دموکراسی و حقوق بشر و خود کفایی علمی و اقتصادی ممکن نیست.برای آشنایی با عقاید بنده در این موارد میتوانید بنوشته های زیر کلیک بفرمایید توجه خواهید داشت که هر سرفصلی متشکل از پستهای زیادی است که میتوانید در پی خواندن نخستین پست بقیه را از همان صفحه اولی که خوانده اید پیګیری بفرمایید
لیستی از نوشته های قبلی
این وبلاگ از همکاری تمام خوانندگان استقبال میکند .نظرات همه مورد احترام است و سانسوری بجز کاربرد کلمات رکیک که در عرف ایرانی فحش و ناسزا و لودگی تصور میشود ندارد
مسایل موجود در جامعه ایران بر اساس عقل منطقی و آزاد و رها که نوکر دین و یا ایدئولوژی بخصوصی نیست بررسی میشود. بعقیده نگارنده عقلی که هدفش کشف حقیقت و رفاه و منافع جامعه انسانی امروز و آینده است بدمکراسی و عدالتی منتهی میشود که حداقل عدالتش حقوق بشر خواهد بود.
من با تمام کسانی که این عقل را برای سنجش رویدادها و ایجاد جامعه ای که روابط افرادش با هم بر اساس آن عقل و عدالت باشد همراه هستم و همه را هم به این عقل و عدالت دعوت میکنم
لطفا نظر خودتان را در مورد نوشته ها و اخبار بنویسید.بدون تبادل افکار و آرا نمیتوان بخرد جمعی و دانش بیشتر رسید
پدر خوب دشمنانش را باید بشناسد.ملایان اعتیاد را گسترش میدهند
21ارديبهشت.مرخصی دختر زنده به گور شده از بيمارستان خبرگزارى فارس | |||||||
نام: حس قوی | |||
ای-میل: | |||
09:52 22 اردیبهشت 1387 | |||
چرا به جای فرستادن دختر به یک جای امندوباره او را به خانه پدر بر می گردانند آیا این احمقانه نیست.*******************************دختری که توسط پدرش زنده به گور شده بود، از مرگ نجات یافت.جمعه گذشته خبرگزاری فارس خبر داد که ماموران نیرویانتظامی توانستند دختری را توسط پدرش زیر سنگها مدفونشده بود نجات دهند.رویا 22 ساله که به گفته خود معتاد بوده،در منزل توسط پدرش مورد ضرب و شتم قرار می‌گیرد وزمانی که بی‌رمق میشود پدرش وی را به زمینهاخاکی ارتش در منطقه لشگرک تهران منتقل و دفن میکند.ماموران توسط برخی از شهروندان محلی از ماجرا باخبرشدند و توانستند به موقع جان این دختر را نجات دهند.گفته میشود دلیل این اقدام پدر این دختر مشخص نشده است.این اولین بار نیست که خبر زنده به گور کردن دختریتوسط پدرش تیتر روزنامه‌ها را به خود اختصاص می‌دهد.درست یک سال پیش در اردیبهشت ماه روزنامه هم میهنخبر داد که پدری دخترش را زنده به گور کرده است.در این مورد متاسفانه دختر نتوانست جان سالم به در ببرد.
پدر این دختر به آرامی از چگونگی زنده به گور کرده دخترشسخن گفت و مراحل انجام آن را تشریح کرد:: وقتی چاله را حفرکردم بی آنکه حرفی بزنم دخترم به طرف چاله رفت و در گودالدراز کشید . حال بدی داشتم ولی فکر میکردم کار درستیرا انجام میدهم . ابتدا با بیل خاک هاراروی پاهایش ریختم .هیچ حرفی نمی زد فقط نگاهش رابه آسمان دوخته بود .پدر این دختر اعتقاد داشت که برای پاک کردن « لکه ننگی»که دخترش بر دامان خانواده گذاشته است، چاره‌ای جز قتلاو برایش نمانده بود.مرگ دختر 7 ساله خوزستانی کهپدرش مشکوک شده بود که داییش به وی تجاوز کرده هنوزاز یادها پاک نشده است. اگر چه آیت‌الله محمود شاهرودیتقاضای اشد مجازات برای این پدر که پزشکی قانونیثابت کرد شکش اشتباه بوده، صادر کرد ولی پس از آن خبررسید که وی مدت کمی را در زندان گذراند و آزاد شد.قتل فرزندان توسط پدرانشان، موضوع جدیدی نیست و هر ازچندگاهی خبرهایی از گوشه و کنار کشور از مرگ دخترانیکه به شیوه‌ها متفاوت توسط پدرانشان و یا اعضای ذکورخانوادهشان به قتل می‌رسند در رسانه‌ها انعکاس می‌یابد.برخی از پدران به نام دفاع از ناموس و شرافتخانوادگی دخترانشان را به شیوه‌های گوناگون از بینمیبرند تا بدین صورت « آبروی خانوادگیشان» را حفظ کنند.از آنجا که طبق قانون مجازات اسلامی پدر قیم فرزندان استو در صورت کشتن فرزندان قصاص نمی‌شود، می‌توان گفتپدرانی که فرندانشان را به قتل می‌رسانند تا حدی از حمایتقانون نیز برخوردارند.هر روز خبرها از شیوه های متفاوتی از روشکشتن دختران توسط خانواده‌شان پرده برمی‌دارند.سنگسار، قتل با ضربات متناوب چاقوو زیر گرفتن باماشین از جمله مواردی است که مردان خانواده بواسطهآن دخترانشان را به قتل می‌رسانند.قتل‌هایی که بواسطه حفظ آبروی خانوادگی انجام میشود بهقتلهای ناموسی شهرت دارند که در برخی مناطق خاصاز کشور، آمار قابل توجهی دارد.قتلهای ناموسی فقط به ایران محدود نمی‌شود و در بسیاریاز کشورهای مسلمان رایج است. به دلیل حمایتی که قانونمعمولا از پدران یا برادرانی که مرتکب قتل ناموسیمیشوند، انجام می‌دهد، این گونه افراد بدون ترس ازعواقب عملشان اقدام به قتل افراد مونث خانواده می‌کنند.در برخی از موارد که برادر یا پسر عمو مرتکب قتل میشود با رضایت اولیای دم یعنی پدر و جد پدری، وی از مجازاتنجات می‌یابد.مرگ دعا دختر کردستانی که سال گذشته جنجالی بسیاری به پا کرد از جمله این قتلهای ناموسی بود. | |||
افشا
Post a Comment
خط فقر حتی برای پرستاران
22ارديبهشت :دو شيفت كارى پرستار برای رسيدن به خط فقر سرمايه:محمد شريفى مقدم * : نخستين چالشى كه همواره بوده و هست، بحث معيشت پرستارهاست. پرستارها در بخش هاى مختلف دولتي، نيروهاى مسلح، تامين اجتماعى و بخش خصوصى مشغول به كارند و بيش ترين مشكل معيشتى آن ها در بخش خصوصى است.متوسط دريافتى پرستارها در بخش خصوصى 270 هزار تومان است و اين در برابر درآمدهاى ميلياردى بخش خصوصي، نوعى استثمار است كه در قرون وسطى هم وجود نداشته است. پرستارها كه در حقيقت محور چرخش بيمارستان هاى خصوصى هستند، با اين مبلغ دريافتى زيرخط فقر قرار دارند. يعنى با توجه به رقمى كه به عنوان شاخص خط فقر اخيرا اعلام شد نصف مبلغ خط فقر را دريافت مى كنند.پرستارى از نظر ماهيتى شغل سختى است. آن ها همواره در ارتباط مستقيم با بيمارانى هستند كه آستانه تحمل شان بسيار كم و به طور طبيعى پرخاشگر هستند. پرستار بايد در چنين فضاى اندوهناكى كار كند. به طور طبيعى امكان سرايت برخى بيمارى هاى خطرناك هم وجود دارد.از سوى ديگر با توجه به آمارى كه به تازگى اعلام شده، به طور ميانگين 65 درصد پرستارها دچار كمردرد هستند. اين رقم در بخش ويژه 75 درصد و در بخش كودكان 82 درصد است.شيفت شب و فشار و استرش بيش از حد از مشكلات ديگرى است كه در ماهيت اين شغل وجود دارد. پرستار وظيفه دارد به بيماران خدمات ارايه كند و متقابلا مردم هم چنين انتظارى دارند. اما آيا با توجه به وضع معيشت پرستارها و ماهيت سخت اين شغل، ارايه اين خدمات به طور كامل امكان پذير هست؟ ميزان نياز هر تخت بيمارستانى به پرستار به طور استاندارد دو نفر است يعنى يك بيمارستان هزار تختخوابي، به دو هزار پرستار نياز دارد. اما اين ميزان در كشور ما 7/0 درصد است. يعنى يك سوم استاندارد جهانى. اين كمبود در منابع انساني، پرستاران را مجبور مى كند تا در دو شيفت كارى خدمات ارايه دهند. حتى اگر اين كار هم صورت گيرد، يعنى يك پرستار مثلا در بخش دولتى دو شيفت كارى داشته باشد، تازه به خط فقر مى رسد.در كشورهاى توسعه يافته، بعد از كارشناسان تجاري، بيش ترين مبلغ دريافتى متعلق به پرستارهاست. اما متاسفانه در ايران پرستارها زير خط فقر زندگى مى كنند. يكى از عمده ترين شعارهاى دولت نهم توجه به سلامت مردم است ولى به عكس، رويكرد دولت فعلى در قبال سلامت مردم كاملا منفعت طلبانه است. يعنى تامين سلامت مردم، در ديدگاه شان هزينه بر است و مبلغ پرداخت ها هم با اين رويكرد تنظيم مى شود. اين گونه است وضع فعلى نظام پرستارى در كشورى به اسم ايران. |
خط فقر در ایران
20ارديبهشت :خط فقر کشور 400 هزار تومان؛ تهران 780 هزار تومان
ايسنا:راغفر با اشاره به ميزان افزايش درصد جمعيت زير خط فقرمطلق در سالهاى گذشته خاطرنشان كرد: در سال 83، 4/29 درصد، سال84، 9/31 درصد، سال 85 ،6/33 درصد و سال 86، حداقل 35 درصد جمعيت كشوردر زير خط فقر مطلق به سر مي‌بردند. ايسنا:تدوين‌گر نقشه جغرافيايىفقر كشور، خط فقر مطلق (شديد) سال 86 كشورىرا بر حسب توزيع درآمد و مصرف خانوار، 400 هزار توماناعلام كرد و گفت: خط فقر شديد استان تهران، براى يك خانوار پنج نفره در سال گذشته، 650 هزار تومان بوده است. سال 83 را 238 هزار تومان، 84 ، 276 هزار تومان، 85،325 هزار تومان و در سال 86 نيز400 هزار تومان برشمرد و با اعلام اين كه خط فقر مطلق شهرتهران هم، در سال 86 ، حداقل 770 تا 780 هزار تومان بوده است،گفت: خط فقر مطلق استان تهران نيزدر سال 83 ، 400 هزار تومان، 84 ، 480 هزار تومان ، 85 ، 560 هزارتومان و سال 86 ، 650 هزار تومان و اين ارقام بيانگر رشد سالانه 18 درصدى خط فقر در كشور است. را به مراتب بيشتر از رقم اعلام شده رسمى دانست و گفت: بانكمركزى نرخ تورم سال 86 را حدود 20 درصد اعلام كرده بود. قيمت زمين و مسكن را از مهمترين دلايل رشد فقر در جامعه برشمرد كهزمين و مسكن از سوى بانك مركزى در كالاى سبد مصرفى خانوارهاى ايرانى در نرخ تورم محاسبه نمي‌شود. خط فقر مطلق در سالهاى گذشته خاطرنشان كرد: درسال 83، 4/29 درصد، سال 84، 9/31 درصد، سال 85 ،6/33درصد و سال 86، حداقل 35 درصد جمعيت كشور در زير خط فقر مطلق به سر مي‌بردند. : در اندازه‌گيرى خط فقر مطلق سال 83 كشور، حداقل كالرىمورد نياز يك فرد بزرگسال 2هزار و400 كيلو كالرىمحاسبه شد، اما به دليل آن كه اين ميانگين در سطح دنيادو هزار كيلوكالرى است، رقم محاسبه شده كشورى نيز تقليل يافت و بدين ترتيب جمعيت كمترى در زير خط فقر قرار گرفتند. مورد نياز فرد از طريق غذا، لحاظ مي‌شود و ساير اقلامكالايى بر حسب هزينه‌هاى غذايى تخمين زده مي‌شود و به اين دليل،سهم مسكن در اين هزينه‌ها بسيار كمرنگ مي‌شود، بيان كرد: اين درحاليست كه بر حسب آمارهاى مركز آمار ايران حدود 30 درصد سبدمصرفى خانوارها را مسكن تشكيل مي‌دهد. البته رقم واقعىاين كالا در سبد مصرفى خانوار به مراتب بيشتر از 30درصد است؛ چرا كه مركز آمار اين درصد را صرفابر حسب اجاره‌بها محاسبه و ساير هزينه‌هاى مسكن واصطكاك خانه را در نظر نگرفته است. و نابرابري، دو مقوله جدا از هم هستند و نگرانى سياستگذارانبايد از تلفيق فقر و نابرابري‌ها باشد؛ چراكه تلفيق فقر ونابرابرى باعث تشديد شكاف طبقاتى و بروز ناامنى روانى و تشديد احساس تبعيض در ميان طبقات محروم مي‌شود. مبنا و پايه‌اى ندارد؛ چرا كه تعيين نرخ P.P.P (برابرى قدرت خريد)بر حسب دلار پايه 1990 آمريكا محاسبه و در حال حاضرحدود 350 تومان در نظر گرفته مي‌شود؛ در حالى كهاين 350 تومان به هيچ وجه برابر يك دلار امريكانيست و استفاده از چنين تعابيرى فقط توجيه است و موجب گمراهى مي‌شود. يك و دو دلارى در كشور براى تعيين خط فقر مطلق،درباره سابقه آن در دنيا نيز تصريح كرد: نهادهاى غيردولتى در دنيا در ابراز نگرانى نسبت به وجود 4/1 ميليارد نفر فقير ازجمعيت 6 ميلياردى سال 2000 اين گونه اعلام كردند كه اين عده،حتى يك دلار در روز درآمد ندارند و در نتيجه بحث خط فقرجهانى را پيش كشيدند. اين در حاليست كه امروزه دربسيارى از ايالت‌هاى هند، خط فقر سه دلارى براى فقر شديد (مطلق)تعريف مي‌شود؛ لذا خط فقر يك و دو دلارى در مورد ايران به هيچ وجه صدق نمي‌كند و مبناى علمى ندارد. حسب يك دلار بر پايه سال 2004 معادل 250 تومان در كشوربود كه بر حسب فقر يك دلارى 2/1 درصدجمعيت ايران زير خط فقر شديد بودند، اما وقتى ايندلار بر حسب دلار معامله شده در بازار آن زمان (سال 83)محاسبه شد، به 800 تومان رسيد كه بر اساس آن جمعيتزير خط فقر مطلق (شديد)، 20 درصد جمعيترا تشكيل مي‌داد؛ لذا چنانچه امروز يك دلار را 930 تومانمحاسبه كنيم، با افزايش تورم و تبديل خط فقر يك به دو دلاري،اين رقم معادل 1860 تومان در روز مي‌شود. يعنى ماهانهبايد به ازاى هر خانواده پنج نفره 250 هزارتومان پرداخت شود؛ درحاليكه خانوارهاى ايرانى براى خروج از خط فقر چنين دريافتي‌اي ندارند. خط فقر ملى براى كشور تعريف كرد، دلايل خود در اين باره رااين گونه اظهار كرد: به دليل تفاوت‌هاى فاحش در توسعه‌يافتگى شهرو روستا و نبود توازن آن در نقاط مختلف كشور، زمانىكه خط فقر سال 83 در تهران 400 هزار تومان بود،اين رقم در سيستان و بلوچستان 178 هزار تومان محاسبه شد. به هميندليل، تعيين خط فقر ملى نيز در ايران معنا ندارد و اين، نابرابرىرا مخفى مي‌كند و فقط در كشورهايى معنا مي‌يابد كهتفاوت توسعه‌يافتگى شهر و روستا و مناطق مختللف درآن جا بسيار نازل و سطح زندگى نسبتا يكسان، در چنين كشورهايى برقرار است. به چگونگى تعيين رقم جمعيت زير خط فقر نسبى نيز اشارهكرد و با اين كه تعيين دقيق خط فقر نسبى در كشورهاىتوسعهيافتهاى محاسبه مي‌شود كه فقرمطلق آنها برطرف شده است،گفت: تعيين خط فقر نسبى در كشورهاى در حال توسعه از جمله ايران، معنا ندارد. شكاف درآمد بر اساس ضريب جينى را اعلام كرد و به ايسنا گفت:شاخص نابرابرى از 389 هزارم به 392 هزارم درسال 84 و 401 هزارم در سال 85 افزايش پيدا كرده است و درمحاسبه ضريب جيني، هر چه به سمت عدد يك پيش رويم، به نابرابرى بيشترى مي‌رسيم. خانوارهاى ايرانى در سال 86 از سوى مركز آْمار ايران،آن را براى محاسبه ضريب جينى و شاخص نابرابرى ضرورى دانستو گفت: اين آمار تا امروز از سوى مركز آمار منتشر نشده است. 20 اردیبهشت********************************************* |
مصباحه با آرامش دوستدار -بخش سوم
|
مصاحبه ای با آرامش دوستدار-بخش اول
منبع:
http://www.aramesh-dustdar.com/index.php/article/12/
سپهرِ عمومی مباحثه میانِ روشنفکران ایرانی و پیش شرط‌های گفت وشنودِ انتقادی
30.04.08 | آرامش دوستدار
مصاحبه سایت نیلگون با آرامش دوستدار / بخش اول
ـ ـ ـ از اینکه تقاضای سایت نیلگون را برای این مصاحبه پذیرفتید متشکرم. ایرادی نمی‌بینیید اگر بعضی از پرسش‌ها جدل انگیز باشند؟
آرامش دوستدار: نه، امیدوارم شما هم اشکالی نبینید اگر برخی پاسخها جدلی شوند. در واقع وقتی شما از پرسشِ «جدل انگیز» می‌گویید، معنایش این میشود که می‌خواهید من را به جدل برانگیزید.
ـ ـ ـ کتاب‌ها و مقالات شما از بحث انگیزترین و بُت شکنانه ترین نوشته‌هایی است که از زمان مشروطیت تا حال به فارسی نوشته شده و همینطور از پیچیده ترینِ آنها. هم اکنون در ایران چاپِ جلدسفید کتابهای شما به طور پنهانی فروش خوبی دارد و از این لحاظ آثار شما با نوشته‌های کسانی چون احمد کسروی و علی دشتی مقایسه شده. این مقایسه البته نادرست است. به نظر می‌رسد خوانندگان به نادرست کتابهای شما را فقط به خاطر «اسلام ستیزی» می‌خوانند و گرنه هیچ دلیلی وجود ندارد که کتابی دشوارفهم و چنین فشرده ـ نوشته شده، مورد استقبال کتابخوان معمولی در ایران قرار بگیرد. ولی بگذارید قبل از اینکه سوآلم را راجع به «خوانندهء ایده آل» نوشته‌های تان مطرح کنم، در شروعِ کار پرسش دیگری بکنم:
ـ ـ ـ در ماههای اخیر که شما چند سخنرانی در اروپا و آمریکا داشتید، اخبارِ پخش شده در رسانه‌ها و اینترنت، تصویری از شخصیتِ شما ترسیم میکند پرخاشگر و عبوس که به همه کس خُرده می‌گیرد و همه چیز را تحقیر میکند. آخرین نمونهء آن، سخنرانيِ شما در شهر استکهلم بودکه خبرِ آن در وبلاگهای اینترنتی به این خاطر پخشِ وسیع پیدا کرد که در پرسش و پاسخی به آقای عبدالکریم سروش حمله کرده بودید. من می‌دانم با آنکه شما مقاله‌ای انتقادی دربارهء یکی از کتابهای آقای سروش نوشته اید، نظرتان در موردِ او و تعدادِ دیگری از روشنفکرانِ مسلمان، منفی نبوده؛ برای نمونه، وقتی من از شما خواستم از میان روشنفکرانی که به زعم شما اسیرِ «دین خویی» نیستند کسی را اسم ببرید، شما از آقای محسن کدیور نام بردید، که مرا کمی تعجب زده کرد اما نشان می‌داد که شما نسبت به تعلقِ دینيِ یک روشنفکر، پیش داوری ندارید.
ـ ـ ـ راست‌اش را بخواهید، تا این زمان، همان معدود برخوردهای جدی با کارِ شما از سوی همین روشنفکرانِ مسلمان صورت گرفته، نه از جانبِ به اصطلاح «سکولار»ها! آقای عبدالکریم سروش در دو دههء گذشته چند مرحله تحوّل فکری را از سر گذرانده و در این مسیر بر بسیاری از روشنفکرانِ دیگر در ایران تأثیر بسیار گذاشته؛ به ویژه در دوره‌ای که نشریهء «کیان» منتشر می‌شد (شما هیچوقت این نشریه را دیده بودید؟). کارها و دستاوردهای او در فضای فرهنگيِ ایران قابل اعتنا ست و همینطور به نظر می‌رسد، به شهادت کسانی که در بحث‌های گروهی و محفليِ او بوده اند، اخلاقِ رواداريِ روشنفکری و احترام به معاندِ فکری را هم تشویق کرده و آموزانده. تصور میکنم اگر بدونِ مورد به او ناسزایی گفته شده باید از او پوزش خواست. (پایان پرسش)
آرامش دوستدار: از دور و نزدیک شنیده ام که «اهلِ فرهنگ» کمابیش همین تصویری را از من دارند که شما ترسیم کردید: من باید آدمی باشم تندخو، بی ملاحظه، بدرفتار، خرده گیر، به هرسان مشخص به این گونه صفتهای منفی. طبیعتاً من نمی‌توانم آزاديِ احساس و تجربهء شخصی را از دیگران بگیرم و آنها را به تجدیدِ نظر در احساس و تجربه شان در موردِ خودم وادارم. اما من چنین آدمِ ترسناک و بدرفتاری هم نیستم، صفتهای مثتبی هم در برخورد با دیگران دارم. می‌توانم در گفتگوی با دیگران خوش رفتار و حتا، با موافقتِ شما، مطلوب باشم. با آنها دمسازيِ کامل داشته باشم، با آنها بگویم و بخندم. با دعاويِ فکری و در نتیجه با خودم هم شوخی کنم. اینها را هم کسانی که مرا از نزدیک می‌شناسند می‌دانند و هم می‌توان در خلالِ سطورِ نوشته‌های من دید.
اما جلويِ گستاخيِ کسانی را که «هِر» از «بِر» تشخیص نمی‌دهند و می‌خواهند در مسایلِ جدّی و دشوار اظهارِ لحیه کنند، می‌گیرم. شوخی و مضحکهء بی جا را نمی‌پذیرم. در اینجا «شوخی» و «مضحکه» را من به موضعِ کسی اطلاق میکنم که یکم: نوشته‌های مرا نخوانده بخواهد با من مباحثه کند، یا حتا اگر خوانده، دچارِ این توهّم بشود که صِرفِ خواندنِ یک نوشته متضمنِ فهمیدنِ آن است. دوّم: بدونِ هیچ مجوزی، صلاحيّتِ اظهارِ نظر برای خودش قایل باشد و به خودش ببالد، مثلاً چون از کودکی با شعر مولوی و حافظ و مشابهانشان مأنوس بوده و در مطاويِ پیچاپیچ اما تکراريِ آن چنان همشکلی پذیرفته که هنگامِ خواندنِ هر بیتی از آن، خودش نفسِ مجسّمِ آن بیت میشود، و طبعاً پی نمی‌برد که او با چنان نشانه‌ای و بر اثرِ چنین پرورشی در واقع از همان کودکی مغز شویی شده است. سوّم: با بازگویيِ آنچه یک سده است از مفاخرِ فرهنگی مان و بی نظیريِ جهانيِ آنان به خوردش داده‌اند و همچنان از آن سرچشمه‌ها می‌نوشد و تغذیه میکند، به ردّ ِ تزِ من کمر ببندد، یعنی به مرجعیت چیزی در ردّ تزِ من متوسل شود که پرسش ناپذیری و ناپرسایی ساختاری‌اش را تز من چون مانعِ بنیاديِ اندیشیدن در سراسر تاریخ فرهنگ ما تحلیل و تعلیل میکند و شواهد برجسته‌اش را به دست می‌دهد. چهارم: در ردّ تز من به فلان گفتهء این یا آن متفکر غربی ارجاع دهد و نداند که به صِرف گفته و سخنِ محض هیچ متفکری نمیتوان تزی را باطل شمرد، بویژه که آن تز از درون و در پیشرفتش مبتنی بر تجربه و منطق باشد و ارتباطهای عِلّی را میان مراکز اصلی و پیوندهای پیرامونی موضوع خود نمایان سازد. صراحت من در برابر کسانی که با اینگونه عرض اندامها می‌خواهند خود را حریف نشان دهند برای آنان غیرقابل پیشبینی است، به درجه‌ای که غالباً آنها را از خواب پیروزی می‌پراند پیش از آنکه مجال بیابند در «مباحثه» مربوط وارد شوند.
درست است که من محسن کدیور را مسلمانی نامیده ام که دینخو نیست و علتش را نیز گفته ام. این تشخیص عملاً منحصر به مصاحبهء بسیار مفصلی میشود که من از او در روزنامهء شرق خواندم. در این مصاحبه کدیور با احاطه و صراحتِ تمام در حوزهء تحقیقش، تبعیضات را در اسلام برشمرده و آنها را در مقوله‌های مختلف جمع آورده و توصیف کرده، چیزی که محتملاً فقط مطلعانِ حرفهای دین اسلام می‌دانند. آنچه کدیور را از آنان متمایز میکند فقط سکوت آنان در برابر مسألهء تبعیض در اسلام نیست، بلکه شجاعت، صداقت و حدّتِ ذهن اوست که مسایل و مقولاتِ یاد شده را غیرعادی و پوشیده می‌داند و به همین جهت هم آنها را توصیف و توضیح میکند تا غیرعادیها و پوشیده‌ها شناخته و آشکار گردند. محسن کدیور این توانایی را داشته که در موردی از دینش فاصله بگیرد، در آن بنگرد و آنرا نشان دهد. فقط در این حد او طبعاً دینخو نیست.
طبیعتاً تعلقِ دینيِ هیچ کس الزاماً نباید ارزش کارِ ذهنيِ او را تعیین نماید. اما این فقط در صورتی میسر میشود که دین امری شخصی و درونی برای آنکس باشد. این را من بارها گفته و نوشته ام. سببش هم روشن است: کسی که نتواند در فعالیت ذهنی‌اش دین را امری شخصی برای خود بداند، مآلاً دین خودش را ارزشی برتر می‌شمارد و می‌کوشد آن را در جامعه بگستراند و به نحوی تحمیل کند، چنین کسی هرگز نمی‌تواند امری را بفهمد و بپذیرد که با پنداشتهای دینی او تنافی دارند. هر مسلمان، بهایی، یا مسیحی‌ای که دینش نه منحصراً حاملِ حقیقت برای شخص او باشد، بلکه آنرا کلّ حقیقت و حقیقتِ کلّ برای همه بداند ، ناگزیر است واقعیت را چنان ببیند که دین او می‌گوید. از همین رو مثلاً قادر نیست تئوريِ تکاملی داروین را بپذیرد. اما می‌توان فرض کرد که حتا آنکه دین برایش شخصی است نیز با تئوری داروین مشکل داشته باشد. به گمان من این را می توان فهمید و برای او تفاهم داشت. اما چنین کسی در عین حال باید این را نیز دریابد که با «استدلال غیر علمی» نمیتوان نه فقط تئوری داروین، بلکه اصلاً هیچ تئوری‌ای را رد کرد. تئوری داروین علم است و کلی، در نتیجه مبتنی بر تجربه و مجهز به تمام امکانات و وسایلی که مثلاً بیوشیمی، بیولوژی، بیولوژيِ مولکولی، ژنتیک و غیره در اختیارش می‌گذارند. در حالیکه دین به معنای عامش، آنطور که من مراد میکنم، وابستگی است و فاقد هرگونه پایگاه تجربی ـ تعقلی، و به همین یک علت علم نیست و نهایتاً در استدلال عاجز. به محض آنکه دینی چه به معنای عام و چه به معنای خاصّ، بخواهد پا به میدان «استدلال» بگذارد، نه تنها از پیش با شکست مقدّر وارد میدان شده، و هر چه بیشتر در این کار بکوشد عرصه را بیشتر بر خود تنگ میکند، بلکه این را لو می‌دهد که به هر دو معنایش دینِ دیگران برایش مردود و باطل است. تجاوزِ دینی از همین جا شروع میشود. مسیحیت، اسلام، کمونیسم، و فاشیسم گواههای تاریخيِ این پدیده هستند. هرسه نخست تجاوز را با قهر محض آغاز کرده‌اند و آنرا سپس با قهرِ استدلالی ادامه داده‌اند و حفظ نموده‌اند.
بعید نمی‌دانم که برخی از روشنفکرانِ مسلمان، جدی به نوشته‌های من پرداخته باشند. اما بعید به نظرم می‌رسد که «روشنفکران» به اصطلاح «سکولار» رغبتی به این کار از خود نشان دهند. از تک و توک روشنفکران لاییک یا سکولار که بگذریم، عموماً «روشنفکران بی دین شده» از من می‌پرهیزند، یا با من «قهرند»، چه در واقع روی سخن من با همین نوع «روشنفکران» است که تا پیش از روی کار آمدن جمهوری اسلامی کباده کش فرهنگ ما بوده‌اند و همه در چنین سِمَتی برضد حکومت پیشین برای جمهوری اسلامی راهگشایی کرده‌اند.
از آنپس چه «در ایران مانده‌ها» و چه «از ایران گریخته‌ها» شان یا همچنان در مرداب عرفان غوطه می‌زنند، و حتا مدرنیته را در آن پیشبافته و پیشساخته می‌یابند، یا در آنسوی مدرنیته سر از پُست مدرن در می‌آورند. یا به تحقیق به اصطلاح «بی پیشداوری» می‌پردازند، یا داستان نویس تر، شاعرتر، و هنرمندتر شده اند، یا به دور از همهء اینها با نیچه و مارتین‌هایدگر تعاطيِ فلسفی می‌کنند، حتا کنگره برای کانت و نیچه برگزار می‌نمایند.
همه و همهء اینها در و برای سرزمینی که عمر متمدن شدنش در تاریخ اسلامی آن از پنجاه سال تجاوز نمی‌کند! منظورم دورهء حکومت پهلوی‌هاست. از اینگونه نمایشهای مضحک و رقت انگیز که بگذریم و به پس، در کارنامهء «روشنفکری» دورهء محمدرضا شاه بنگریم، نمی‌توانیم ده مورد بیابیم و نشان دهیم که نشانهء بیدار شدنِ ما از خواب یک فرهنگِ جنساً فرتوت و نازا باشد که همواره خود را در ما و ما را از و در خودش تکثیر کرده است. یکی دو استثنای احتمالی فقط مؤید قاعدهء عمومی‌اند و عملاً ارزشِ فرهنگی ندارند. پیداست که نه از این «روشنفکری» زمان شاه و نه از «روشنفکران سکولار» تازه پا به جهان گذاشته، که معدن شان بویژه آمریکاست، و از این نظر حقش است آدم را حتا به دانشگاههای پرآوازهء آمریکایی نیز ظنین نماید، هیچگاه من انتظار کنجکاويِ صادقانه و توجه ناشی از آن نداشته ام. برای آنکه «روشنفکری» ما به زعم من، خود در شکم فرهنگ دینی پرورده و از آن زاده شده. بنابراین تزِ «امتناع تفکر» الزاماً شامل آن نیز میشود، چه بسا در وهلهء اول و پیش از هرچیز و هرکس دیگر. اینگونه تز ناگزیر مجاز نیست از کسی یا چیزی که آماج او قرار می‌گیرد در مورد خودش انتظارِ کنجکاوی و استقبال داشته باشد.
به گفتهء شما بعید نیست من به عبدالکریم سروش نسبتی ناروا داده باشم و این احتمال می‌تواند پوزش خواستن از او را موجه نماید. به این مورد سپس خواهم پرداخت. همینجا این را صریحاً و موکداً بگویم که پرداختن به مستوره‌های «روشنفکری اسلامی» چون عبدالکریم سروش، به تحولاتِ دیدگاههای آنها و مسایلشان را من برای خودم زاید و اتلافِ وقت می‌دانم. و اگر شما در آغاز این مسئله را مطرح نکرده بودید که متصف کردن عبدالکریم سروش به آن صفت ممکن است ناروا باشد، طبعاً او جایی در گفتگوی ما نمی‌یافت. اما نظرِ شما مرا به دادن پاسخ تحلیلی و مشروحی وامی دارد که شما محتملاً انتظارش را نداشته اید و افزون برآن احتمالش ضعیف نیست که علاقه مندان و مریدانِ او را بیشتر برنجاند و حتّا بیازارد، در عوض برخی را هشیار یا هشیارتر سازد.
اما نخست: درست است که من نقدی بر کتاب «قبض و بسط» او نوشته ام ــ اثری که باید هستهء اصليِ تز او دربارهء دین باشد، و منظور او از دین طبیعتاً و منطقاً دین اسلام است ــ اما درست نیست که جز این نظرمن نسبت به او منفی نبوده. به ترتیب می‌گویم چرا.
متحول شدنِ فکری عبدالکریم سروش، که شما به آن اشاره کرده اید، می‌تواند چند معنا داشته باشد: یا او دیگر تزِ «قبض و بسط» را که موضوعش «دریافتِ آدمی از دین» است، رها کرده، و دین را در ذاتِ خود وارد میدانِ تأملات خویش ساخته؛ یا او همان تز نخستین را بسط داده و ژرفتر کرده و به نتایجی پرشمول تر رسیده است که آن را تکمیل می‌نمایند؛ یا همان دید را به جنبه‌هایی از دین اختصاص داده، و این حاکی از تنگتر کردنِ آن و محدود ساختنِ چشم اندازِ آن باید باشد. شقّ کاملاً دیگرش این است که او به فعالیت ذهنی‌اش دربارهء دین، نقش و تأثیر آن در جامعه و فرهنگش کلاً خاتمه داده است و به رشته‌هایی می‌پردازد که ارتباطی با این موضوعات ندارند. مثلاً به جامعه شناسی که در چگونگيِ پدیده‌های اجتماعی پژوهش می‌کندــ در مواردی پدیدهء دین نیز می‌تواند از آن زمره باشدــ و نه در حقیقت یابی حقیقيِ آنها؛ یا با روانشناسی سروکار دارد، یا با فلسفه و فیزیک و غیره. اما تردید نیست که منظور شما اینگونه تحولات نیستند، وقتی می‌گویید: «عبدلکریم سروش در دو دههء گذشته چند مرحلهء فکری را از سر گذرانده» و تأثیر قابل ملاحظه‌ای روی روشنفکران گذاشته است، در واقع این شما هستید که باید نخست تحولاتِ مورد نظر را هرچند به اختصار توضیح دهید و مشخص سازید، آنهم در «دو دههء گذشته» که شما رویش تأکید می‌کنید، یعنی از شش سال پس از استقرار جمهوری اسلامی به این سو.
اکنون می‌خواهم توضیح دهم چرا من هیچگاه نظر مثبت به او نداشته ام. عبدالکریم سروش از همان آغاز در روی کارآمدنِ جمهوری اسلامی دست داشته. درهمان آستانهء انقلاب، شرکت پرجوش و خروش او در مباحث مختلف برای تغییرات اساسی فرهنگی و اجتماعی ایران بر پایهء «اسلامیزه» کردنِ آنها، که در مباحثه‌های اهل فن در میزگرد «کیهان فرهنگی» تشکیل می‌شد و در نشریه‌ای به همین نام منتشر می‌گشت، مؤثر تر و پرآوازه تر از آن بود که او را از پیشتازان «روشنفکری اسلامی» نسازد. بلاغت اسلامی و اتکایش به مبانی دین مبین چندان بود که حتا کسی چون عبدالجواد فلاطوری را در آن مباحثه‌ها از میدان به در می‌برد. و این عبدالجواد فلاطوری که بود؟ استاد اسلام شناسی در دانشگاه کلن (آلمان)، دارای درجهء اجتهاد و خود از مبلغان حکومت اسلامی، اما در خوی و روالش لیبرال. همین برای احساس و حکمتِ اسلامی عبدالکریم سروش زیاد و مردود بود.
عبدالکریم سروش بانی و عضو «شورای انقلاب فرهنگی» و از مبتکران طرح و عاملان بستنِ سه سالهء دانشگاههای ایران است. می‌دانید سه سال بستنِ دانشگاهها یعنی چه؟ اول از همه یعنی برای عملی کردن نقشهء خود مراقب بودن و از هر اجتماع سازمان یافته و متشکل بیم داشتن، و مآلاً بُرد و اهمیتِ پدیدهء دانشجو را چون نیروی مقاومت در برابر ظلم، اجحاف و اختناق شناختن، عملاً یعنی خطر آن را برای حکومتِ هنوز مستقر نشدهء اسلامی دیدن.
این پیشبینی طبیعتاً ناشی از آگاه بودن به این امر است که مقاومت واکنشی ست در برابر زور، و اعمالِ زور برای استقرار حکومت اسلامی و مقاصدش اجتناب ناپذیر است. پس باید به هر وسیله‌ای مانع از به وجود آمدنِ مقاومت شد. باید قهر را چنان به موقع و به گونه‌ای به کار برد که مقاومت مجال بروز کافی نیابد. باید آب را از سرچشمه بست. سرچشمه‌ای که سازمان وسیع و رسمی کشوری داشت و با چنین بعدی می‌توانست هستهء مقاومت گردد، تخم آن را بپراکند و از آن شبکه‌هایی بزرگ در جامعه پدید آورد فقط و فقط دانشگاه بود. پیشبینيِ این مانع و خطر بالقوه برای استقرار جمهوری اسلامی و پیشگیری از به وجود آمدن آن را باید به زیرکی عبدالکریم سروش تبریک گفت.
اما هرآینه او خود را معصوم بداند و دیگران را مسئول در بستن دانشگاهها، آنگاه باید به این پرسش پاسخ دهد که او برای چه و چگونه عضو «شورای انقلاب فرهنگی» هنگام پاگرفتنِ حکومتی بوده که سه سال تمام دانشگاهش درسراسر کشور تعطیل می‌شوند. چنانکه هم اکنون در زیر خواهد آمد خودش زمزمه کنان گفته است که عیناً او به همین علّت از مؤمنان و اعضای آن «شورا» بوده. اما از اندیشمندِ انسان دوست و دلسوز شده‌ای چون او حالا دیگر باید انتظار داشت به ما بگوید که در آن «شورا» چه کاره بوده و چه می‌کرده است. ولی در این مورد او، با وجود اینکه شرافت و صداقتِ اندیشمندی‌اش ایجاب میکند از دورهء عضویتش در «شورا» گزارشی مبسوط در اختیار ما بگذارد، خاموشی می‌گزیند. چه بسا « تفکّرِ قبض و بسطی» یعنی گنگی، نابینایی و ناشنوایی در برابر حقایقِ تلخ، او را به چنین ترجیحی وامی دارد. در غیر اینصورت لابد بنا را بر این می‌گذارد که ما باید به فراست دریابیم آنچه را که انتظار داریم او برای ما گزارش نماید. از قراین بر می‌آید که نظر او در این مورد نمی‌بایست نادرست و بیجا بوده باشد. اگرنه در این همه سفری که او سالهاست به اروپا و آمریکا میکند، در سخنرانیهای بی شمارش که همه جا مورد استقبال قرار می‌گیرند، و با وجود تحولاتی که پی در پی «از سر می‌گذراند»، آنچنانکه کنجکاوان را از پیشرفت چشمگیرش در مدارا با دیگراندیشان و از استعداد فرهنگی و سیاسی‌اش به حیرت انداخته، مسئله نقش و کارایی او در «شورای انقلاب فرهنگی» وقت جداً مطرح می‌شد.
حالا ببینیم او زمزمه کنان چه گفته است. پس از بیست و چند سال حکومت اسلامی، سرانجام دو سه سال پیش روزنامه نگاری این مسئله را مطرح کرد و نتیجتاً نشان داد که ما آنچنان فراستی هم که عبدالکریم سروش حدس می‌زده و انتظارش را از ما داشته نداریم. بدینگونه وقتی او به ابتکار و توسط روزنامه نگار یاد شده در مصاحبه‌ای به عنوان مسئول و عامل بستن دانشگاهها مؤآخذه میشود، با این مفاد پاسخ می‌دهد: اگر او در آن «شورا» نبود و به بستن دانشگاهها رأی نمی‌داد، سرنوشت دانشگاهها وخیم تر شده بود. سروش در واقع می‌گوید که او با این اقدامش جلوی تند روها را گرفته و مانع از بروز فاجعه‌ای بزرگ شده است. عمل این متفکر اسلامی به عمل آن قاضی می‌ماند که از او بپرسند چرا این یا آن بیگناه را به حبس ابد محکوم کرده و او پاسخ دهد: اگر او چنین تدبیری نکرده بود، همکارانش که با پایمرديِ شخص شخیص او بنیادگذار، سازنده، سازمان دهنده و گردانندهءاین «دادگستری» اند، بیگناه را اعدام می‌کردند. به این ترتیب دانشجویان و دانشگاهیان مدیون عبدالکریم سروش می‌شوند و او از آنان طلبکار. چون بستن دانشگاهها به هرسان به صلاح آنان بوده، اگر به خاطرِ آنان نبوده باشد! این یکی از معنی‌های بستن دانشگاهها و اغراض نهفته در آن بود.
می رسیم به معنای دوم. بستن دانشگاه یعنی از کار انداختن کانون پژوهش و دانش، یعنی تیشه به ریشهء حیاتی فرهنگ زدن. یعنی امکان پرورش ذهن و فکر را از لایهء جوان و ممتاز و سازندگانِ آیندهء جامعه گرفتن، یعنی نیروهای سازنده، نگهبان و پیشبرندهء آیندهء جامعه را سرکوب کردن و در نتیجه یعنی سدّ حایلِ آنها را از جلوی ورطهء جهالت برداشتن و راه سقوط در آن را برای جامعه باز کردن. یعنی ترویج تعمدی و رسمی خرافات و ادارهء کشور به دست مبتکران این نقشه و مجریان آن، کسانی که سواد قرآن و فقه و اصول طبعاً داشته‌اند اما به نسبت عکس بیفرهنگ بوده‌اند. چون فرهنگشان از مقولاتی که شمردم و مشابهان آنها تجاوز نمی‌کرده است. فرهنگ حتا به صرف تحصیل مثلاً رشتهء پزشکی، مهندسی و غیره، چه در دانشگاههای خارجی و چه در دانشگاههای خودمان، حاصل نمی‌شود. اینهایی که برای مثال آوردم حرفهء محضند و مآلاً نه هرگز فرهنگ. فرهنگ سرچشمهء جوشان در پدید آوردن دستاوردهای شکوفنده‌ای ست که حیات جامعه را در باروریهای دگرگون شونده‌اش میسّر می‌سازند. بافرهنگ آن کسی است که با این دستاورها آشنا و مأنوس باشد، به سهم خود زمینهء پرورش و گسترش آنها را فراهم آورد و ذهن و احساس خود را در آنها و از آنها باز و تلطیف نماید. در این حد، مهندس، پزشک و متخصصِ کامپیوتر، به محض آنکه در رشتهء خود محدود و محصور بمانند به همان اندازه بی فرهنگند که خمیرگیر یا شاطر و از این نظر ترجیحی بر اینها ندارند.
معنای سوّم بستن دانشگاهها «پاکسازی» آنها از استادان است که غالبشان در رشته و سِمَتِ خود از ورزیده ترین و متبحرترین آموزگاران بودند، و از امروز به فردا بدون کمترین تأمین مالی و امنیت اجتماعی از کار برکنار شدند، و در مواردی به نان شب محتاج. معنای واقعی «پاکسازی» همانا بی سرپرست کردن علمی دانشگاهها و سپردن آتيِ آنها به دست آموزگارن نوپا، بی تمیز، بی فرهنگ و بیسواد، و هردو به دست کسانی که بزرگترین سرمایهء «علمی» شان در وهلهء اول جهل ایمانی، انباشته بودن از فقه و اصول و تفسیر و احادیث و اخبار بوده است. به همین سبب اینان چنان از کودکی با عصارهء اینگونه پرورش روحاً و جسماً مغزشویی شده‌اند که از آنچه در آنها شسته شده نمی‌بایست چیزی باقی مانده باشد. تخریب دانشگاه فقط نمونه‌ای است از ویران کردن تمام نهادهایی که بر پایهء آنها جامعه استوار بود و رفته رفته داشت به صورت جامعه‌ای متمدن در می‌آمد. این معنای سوم بستن سه سالهء دانشگاهها درهم نوردیدن سرنوشت یک نسل دانشجوست. و این نه فقط یعنی سرمایهء علمی و فکری سازندگان آیندهء کشور را به باد فنا دادن، بلکه یعنی تمام امکاناتی را که آن نسل برای آیندهء خود داشته و در راه رسیدن به هدفش کوشیده بوده دود کردن و به هوا فرستادن. یعنی بهترین نیروهای کشور را در بهترین دورهء جوانيِ آن نسل به هدر دادن، یعنی زندگی‌اش را تباه کردن و افق آینده‌ای برایش باقی نگذاشتن. هر اندازه هم مبتکران و عاملان بستن سه سالهء دانشگاه کفاره دهند، و توبه و انابه کنند ــ که هرگز تا کنون نکرده‌اند سر سوزنی از امیدها و آرزوهای آن نسل را که معلوم نیست چه بر سرش آمده نمی‌توانند به آن بازگردانند. تنها ندامت نمادین آنها این می‌بود که خود را سربه نیست می‌کردند. اما این اندکی شرم، غیرت و عذاب وجدان می‌خواست.
چهارمین معنای بستن سه سالهء دانشگاه چیست؟ مقررات جدیدش در بازگشایی آنهاست. نخست و پیش از هر چیز، دانشجویانی می‌توانستند پس از قبول شدن در کنکور وارد دانشگاه شوند که اطلاعات کافی دینی داشتند. میشود حدس زد چه گروههایی، از چه خانواده‌هایی و از کدام مرتبهء اجتماعی و فرهنگی می‌توانستند از این پل صراط بگذرند. اما یقیناً نمیتوان ادعا کرد که ایمان زایندهء هوش سرشار است و نتیجتاً دانشجویان دینی از حیث استعداد، زیرکی، درس خوانی بر دانشجویان غیردینی تفوّق داشته‌اند و به هرسان سزاوارتر از آنان برای ورود به دانشگاه و گذراندن دورهء تحصیلات عالی بوده‌اند. اما این را می‌توان به جرأت گفت که هیچگاه هوش سرشار زایندهء ایمان نیست. اگرنه لااقل در همین سرزمین خودمان هوشمندتران فقها و متکلمان بودند ــ ناصرخسرو از این نظر یک استثنای منحصر به فرد است. از همین دورهء مشروطیت به این سمت که بیاییم، می‌بینیم بهترین، با استعدادترین، بافرهنگ ترین، پیشروترین ایرانیان که تجدد را به جامعهء ما آورده‌اند و موجب تحولات ناشی از آن شده‌اند اشخاص غیر دینی بوده‌اند. خیال نمی‌کنم بردن نام آنان در اینجا لزومی داشته باشد. هیچ دوره‌ای در تاریخ دانشگاههای ایران نمی‌شناسیم که دانشجویان دینی‌اش الزاماً از شاگردان ممتاز بوده باشند. اما به یک نگاه می‌توان دید که تمام سازندگیها در سراسر جامعهء ایران از آغاز دورهء تجددش، تا پیش از روی کار آمدن جمهوری اسلامی، به دست فارغ التحصیلان غیر دینی دانشگاهها انجام گرفته.
می خواهم با این توضیحات به این نتیجه برسم که پس از بازشدن دانشگاهها لااقل تا یک دهه و نیم هزاران هزار نفر از قبول شدگان کنکور سراسری از دختران و پسران غیر دینی بوده‌اند که به سبب رد شدن در امتحان معلومات اسلامی از تحصیل دانشگاهی محروم می‌مانند. یعنی برآن نسل آغاز انقلاب بدینگونه در سه نسل دیگر نیز افزوده می‌شوند که سرنوشت بهتری از نظر تحصیل دانشگاهی و اجتماعی نداشته‌اند. طبیعی است که به همان نسبت که درهای دانشگاهها را بر جوانان غیر دینی می‌بندند، بر روی دانشجویان دینی باز می‌کنند. مبتکران و عاملان بستن دانشگاهها با این شیوهء شیعی ،یعنی نامردانه، موفّق می‌شوند قشرمذهبیِ دانشجویان را به دانشگاه بیاورند و آنها را پس از فارغ التحصیل شدنشان به کار بگمارند. یا امکانات در اختیارشان بگذارند. هر اندازه هم این تیر نتواند همواره به هدف بخورد و دانشگاه را یکپارچه اسلامی کند، باز آنچه بدینسان از چندین نسل از جوانان غیر دینی در ارتباط با تحصیل دانشگاهی گرفته شده دیگر نمیتوان به آنها بازگرداند. در پایان این چهارمین معنای بستن سه سالهء دانشگاهها و آنچه پس از بازگشودن برآن مترتب گشته، به این نکته توجه دهم که از قرار، کتاب امتحانيِ اطلاعات و معلومات اسلامی برای ورود به دانشگاهها را عبدالکریم سروش نوشته است. این امر، که من مدعی صحت آن نیستم، حتا اگر از جانب کسانی که آن را گفته‌اند افترایی بیش نباشد، از شدت جرم عبدالکریم سروش در مورد بستن دانشگاهها ذرّه‌ای نمی‌کاهد.
آنچه عبدالکریم سروش بدون عمل به آن و نشان دادن نمونه‌هایی از چگونگی مواردش هربار از نو کرده، پافشاری روی تز تفاوت «فهم دین» با «خود دین» است. این آخری مطلقی است مکنون و دست نیافتنی برای همه. آن اولی گونه‌ای است که انسان از آن متأثر میشود. تأثر گرفتن نسبی و انفعالی است؛ و عملاً باید ــ بر طبق تز او که می‌خواسته پا در جای پای تئوری شناخت کانت بگذارد و لغزیده، چون بنیادی کلی برای تضمین وحدتِ تأثرات به دست نداده است ــ چندان بی شمار و پراکنده و متنافر باشد که هر تأثری از آن میان به همان اندازه می‌تواند موجه شود که حذف. با وجود این عبدالکریم سروش با تز نسبیتِ «فهم دین» می‌خواهد صلاحیت انحصاری تفسیر کلام دینی را از چنگ مقامات رسميِ دین درآوَرَد، تا لااقل خود و امثال خودش را در آن سهیم نماید. طبعاً از همگانی کردن این صلاحیت به رغم تز خود می‌پرهیزد تا هرج و مرج روی ندهد. بلکه اصرار دارد که خودش رأساً چون حافظ «طرحی نو» در اندازد، منتها برای «فهم اسلام». اگر حافظ در پروازِ مستانهء خیال خود چنین سخنی گفته، لابد پس از هشیار شدن به این پرواز دیگر ادامه نداده است. اما عبدالکریم سروش از آن بیدها نیست که با این بادها بلرزد! منتها اولین اشکالش این است که تاکنون جرأت نکرده با «فهم خودش» از «دین»، معنای آیه‌ای را در تفسیری جدید بیاورد. مثلاً بگوید منظور از «حد زدن» در اسلام نوازش کردن است. یا «قتال» قرآنی معنای آشتی و دوستی می‌دهد. اینها کارهایی هستند که عبدالکریم سروش، اگر بنا را بر انسان دوستی و صداقت او بگذاریم، دلش می‌خواست می‌توانست انجام دهد. اینکه او جرأت ذهنی هم ندارد از خاتم الانبیایيِ محمد فهمی جز فهمِ همهء مسلمانان جهان داشته باشد، کاملاً قابل فهم است.
با وجود این، او می‌خواهد دین را به هربهایی انسانی نماید، طبیعتاً دین اسلام را. در برابر، محسن کدیور که چنین ادعایی ندارد، به تشخیص نابرابری در اسلام اکتفا میکند. محسن کدیور به ما می‌آموزاند که بر اساس مبانی اسلامی، شخص نخست مسلمان است، سپس انسان. شخص به خودی خود انسان نیست بلکه انسان شدنش فرعی است بر مسلمان بودنش. بنابراین غیر مسلمانان لااقل انسانیت کمتری دارند. اگر جدی و رادیکال از دید اسلام بنگریم، جز یهودیان، مسیحیان، و زردشتیان که اسلام دین شان را به رسمیت می‌شناسد، معتقدان به دینهای دیگر انسان نیستند. بدینگونه عبدالکریم سروش رویاروی محسن کدیور قرار می‌گیرد و آه از نهادش برمی آید که: چرا این حکومت که زمانی خود از عاملان فعالش بوده، شئون اسلامی را برباد می‌دهد، بی آنکه او خود بتواند چندتایی از آن شئون را مستند برشمارد.
اما شمارشِ آن شئون که اهمیتی ندارد، مهم جستن و یافتن شئونی است که ممتاز باشند و بر شأن انسانی تأکید نمایند، شئونی که تابعیت از آنها راهی برای انسان به خوشبختی و سرفرازی بگشایند، شئونی که مردمان را به نوع دوستی بخوانند و موظف سازند. به این سبب همهء جستجوهای او و وعده‌هایی که می‌دهد، مصروفِ یافتن و ساختن سرزمینهایی چنین سرسبز در کویر اسلام است. پافشاری، یکدندگی و امیدواری وی در رسیدن به این هدف چندان است که فرصت نمی‌کند از نسل‌های قربانی شدهء دانشجویان در گشودن راه به سوی چنین بهشت موعودی سپاسگزاری نماید. هرکسی جز او، و طبیعتاً محروم از اینهمه پشتکار و نیروی کاهش ناپذیر، در این تلاش مدام و توانفرسا تاکنون صد بار از پا در آمده بود، یا سر به بیابان می‌گذاشت و به گونه‌ای غیب می‌شد، مانند بسیاری از قطب‌هایی که عطّار ردّ پای شان را در «تذکره اولیا » ی خود لحظاتی می‌یابد و به ما نشان می‌دهد.
حالا کمی بیشتر در رگه‌ای بکاویم که می‌تواند شاهرگی در تحول فکری عبدالکریم سروش باشد، آن رگه‌ای از تحوّل که به گفتهء شما رواداری با «معاند» را توصیه میکند و واجب می‌داند. این رفتار معناً صورتی از توصیهء حافظ است که: «با دشمنان مدارا» باید کرد.
به نظر من کسی سزاوار رواداری است که خودش روادار باشد. مثلاً چه معنا و منظوری می‌تواند رواداری مردم ایران با حکومت اسلامی‌اش داشته باشد؟ آیا خود عبدالکریم سروش در نظر و عمل این حکومت را سزاوار رواداری می‌داند؟! اما وقتی کسی سزاوار رواداری باشد که خودش روادار است، دیگر نمیتوان او را معاند نامید. ظاهراً عبدالکریم سروش باید از این مرز گذشته و روح بودا و مسیح را در خود حلول داده باشد که با دشمنش نیز رواداری پیشه میکند. از این گذشته، روا داری معنایش این نیست که آدم در چهار دیواری خانه‌اش با «غیر خودی» دشمنی نکند. یا او را به خود راه دهد، از نزد خود نراند، حاضر شود حرفهایش را بشنود. رواداری وقتی معنی دارد یا پیدا میکند که شما «حق دیگری» را در آنچه او هست و به گونه‌ای هست علناً بپذیرید و به رسمیت بشناسید، از چنین حقی دفاع کنید، از حق چنین یا چنان بودن، از حق بیان و تبلیغ علنی داشتن، از حق دینی دیگر و خدایی دیگر داشتن، یا اصلاً از حق باور نداشتن به خدا. به ترویج این حقوق پرداختن حقی است رسماً و علناً اجتماعی و باید جایی که این حق وجود ندارد در ایجادش کوشید و از آن، جایی که از دیگری سلب شده، دفاع نمود. رواداری باید ناظر به این هدف باشد. باید بکوشد به این هدف برسد تا معنایی داشته باشد.
رواداری درخفا یعنی تظاهر به رفتاری که عملاً و علناً نفی میشود. رواداری در واقع هستهء فردی برای استیفای حقوق برابر برای همهء اعضای یک جامعه است، و جایی که چنین هدفی نداشته باشد، بلکه پنهان و «محفلی» بماند، خودش را نقض میکند، همچون مسلمانی که به هرعلتی با یهودی و مسیحی نشست و برخاست نماید، اما در روابط اجتماعی به گونه‌ای از آنان دوری گزیند، در سطح جامعه آشکارا طالب حقوق برابر برای آنها نشود و همچنان دین آنان را شبه دین بداند. رواداری از جانب یک مسلمان در کشور ما وقتی از معنا تهی نیست که مثلاً بگوید: هر بودایی یا هر معتقد به هردینی، یا هر بیدینی، مجاز است جهان بینی، رفتار و اعتقادات خود را در جامعه بدون کمترین هراسی بنمایاند، و این کار در احساس او چنان طبیعی باشد که دست دادن به کسی در خیابان یا بوسیدن او در اتوبوس.
هرسکوتی از جانب عبدالکریم سروش در این یا آن مورد نه تنها نقض دعوی او در مورد رواداری بلکه تأیید آنهایی است که از قشرِ محاصره شدهء جامعه سلب حقوق می‌کنند. اینکه عبدالکریم سروش بهائیان را «معاند» بداند و نه «لاوجود» نمی‌تواند هنری درخشان برای او محسوب شود، چون وجود بهائیان در جمهوری اسلامی از همان آغاز تأسیسش امری تثبیت شده بوده است. اینکه به فکر عبدالکریم سروش خطور نماید که از پایمال شدن حق بهائیان برای ورود به دانشگاه و بدست آوردن امکان برای تحصیلات عالی دفاع کند، اینکه بانگ اعتراض او بلند شود که چرا بیست و شش سال است بهائیان از حق تحصیل دانشگاهی محرومند و این اجحاف همچنان ادامه دارد، پیشکشش! اما لااقل برای حفظ ظاهرِ دعوی خود ناظر بر رواداری می‌بایستی از برابری حقوق هر اقلیت دینی «به رسمیت شناخته شده» در ایران، یعنی زرتشتی، یهودی و مسیحی دفاع می‌کرد. نه تنها هرگز از او با وجود یا برخلاف میل باطنی‌اش چنین «خطایی» سرنزده تا رسماً تکفیر و مجازات شود، بلکه حتا یک بار صدایش هم درنیامده که چرا اینهمه ستم بر یهودیان، مسیحیان، و زردشتیان؟
خیال میکنم ناگفته پاسخ شما را در مورد دیدن و شناختن مجلهء «کیان» داده باشم. کیان مجله‌ای بود از آنِ «روشنفکران» مسلمان برای حل و فصل داخلی مسائل و طرح نظرهاشان در بارهء مثلاً چگونگی و امکان سازگاری اسلام و تجدّد و این گونه مفاهیم ــ با پرهیز از نزدیک شدن به مسایل ریشه‌ای که تبعیض در مورد غیر مسلمانان فقط یکی از آنهاست.
به گمانم به اندازهء کافی با این توضیحات تحلیلی و تعلیلی موضع و شیوهء عبدالکریم سروش را از ابهام درآوردم، و نشان دادم که شگرد او نعل وارونه زدن است. ظاهراً او در کارش ناموفق هم نبوده، اگر نه شما در سِمتِ devil’s advocate روی تحولاتِ او و نگرشهای مترتب بر آنها انگشت نمی‌گذاشتید.
هیچ چیز برای اندیشیدن ضروری تر از این نیست که مخالفان از حقوق برابر در رد یا تأیید این یا آن اندیشه، از آزادی تام برخوردار باشند. جایی که مخالفان از چنین حقی محروم هستند، اندیشیدن نخست مشروط و نهایتاً ممتنع می‌گردد. اینکه عبدالکریم سروش توانسته از آغاز انقلاب تاکنون در جامعه‌ای بیندیشد که نگاه چپ به اسلام نمیتوان کرد، فنّی است که او باید به ما یاد دهد. بنابرآنچه از شیوهء عمل و مقاصد عبدالکریم سروش گفتم و اغراض نهفته در آنها را بازنمودم، بایستی به خطایی که در استکهلم از من سرزده اذعان نمایم: در استکهلم پس از سخنرانی ام در پاسخ کسی که نظر مرا دربارهء او پرسید، به نادرستی و ناروایی او را شارلاتان خواندم. بنابراین دراینجا کتباً و رسماً از او پوزش می‌خواهم و حرفم را پس می‌گیرم.
ـ ـ ـ خوانندهء ایده آلِ کتابهای شما چه کسانی می‌توانند باشند؟ موقعِ نوشتن چه جور خوانندهء فرضی‌ای را در نظر دارید؟ دانشجوهای جوان؟ استادهای دانشگاه؟ ژورنالیست‌ها؟ کسانی که فقط فلسفه خوانده‌اند یا می‌توانند فلسفی فکر کنند؟ یا کتابخوانِ معمولی که همه چیزی می‌خواند؟ آیا خوانندهء ایده آل را تاکنون در واقعیت پیدا کرده اید؟ آیا در ذهن تان برای روشنفکرهای ایرانی تقسیم بنديِ خاصی قایل هستید؟ برای مثال آنها که تحصیل متدیک آکادمیک در غرب داشته اند، در جاهای معتبر و با استادهای معتبر، و شناخت شان از یک حیطهء تخصّصی در حدّ همتای غربی شان است. (در بخشهای آیندهء این مصاحبه دوباره به تفاوت فرهنگ خواص و فرهنگ عوام در نوشته‌های شما و تعریفِ شما از روشنفکری و فاصله گرفتن از روزمرِگی، باز خواهیم گشت.)
آرامش دوستدار: من ترجیح میدهم به جای «خوانندهء ایده آل» بگویم «خوانندهء جدّی». یک نشانهء جدی بودن این است که آدم شوخی هم بفهمد و سرش بشود؛ خیال نکند شوخ طبعی از جدی بودن می‌کاهد. حتا من خیال میکنم کسی که شوخی نمی‌فهمد عملاً در هرجا و در هرزمینه‌ای چارچنگولی زیست میکند و...
ـ ـ ـ «چارچنگولی»؟
آرامش دوستدار: یعنی خشک، بی انعطاف می‌ماند. در همان جایی که هست هربار گیر میکند، تا یک ضربهء خارجی او را به جایی دیگر بیندازد، و آنجا گیر کند!
اما پیش و بیش از خواننده، نویسنده باید این خصوصیت را داشته باشد ــ جدّی و شوخی سرش شود. باید بتواند آنچنان خودش را جدّی نگیرد که در اهميّت و ارزشِ آنچه می‌گوید و مینویسد خشکش بزند و شکننده شود. من نمی‌توانم بگویم که خوانندهء جدّی را الزاماً باید میان دانشجویان جست، یا دورِ استادهای دانشگاهی را باید خط کشید. همهء اینها می‌توانند خواننده‌ای جدی باشند. نشانهء جدی بودن در وهلهء اول باز بودنِ دائمی برای آموختنِ چیزهایی است که چه بسا آموخته‌های موجود و پذیرفته شده را مشکوک می‌سازند. در عین حال، خوانندهء جدّی باید بردبار باشد و تصّور نکند که باهوش سرشاری که به خودش نسبت می‌دهد می‌توان هر مسئلهء پیچیده و به ویژه تاکنون مطرح نشده‌ای را به آسانی فهمید.
هرکتاب بدی را در همان صفحات اولش می‌توان شناخت. شناختنِ چند و چونیِ یک کتابِ جدّی و خوب به این سهولت میسّر نمی‌شود. اما وقتی جدی و خوب بودن یک کتاب مسلّم شد، باید این را دانست که فهمیدنش دشوار است، و این دشواری به نسبتِ پیشرفت در مطالعهءآن همچنان بیشتر آشکار میشود. برای مثال می‌توان گفت هیچ رمان یا فیلم خوبی به این معنا آسانفهم نیست که خواننده بتواند روند پیشامدهای آن را حدس بزند یا دیالوگ‌های آن برایش تازگی نداشته باشند.
حتا من به تجربه بارها دیده ام که فلسفه خوانها یا فلسفه دانها نوشته‌های من را نادرست فهمیده‌اند تا خوانندگانِ بردباری که با فلسفه آشنا نبوده‌اند. بنابراین، کتابخوانِ معمولی در حدّی که بکوشد حدّ نصابِ فرهنگ ایرانی را داشته باشد و تا حدودی قادر شود آنطور که نوشته‌های من دائماً توجه میدهند، خود را از بند وابستگی برهاند، می‌تواند نوشته‌های من را بفهمد. مشروط برآنکه نَفَسِ آن را داشته باشد، که با پیشرويِ آنها گام بردارد.
هستند بخش‌هایی در نوشته‌های من به ویژه در «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» که موضوعاتشان تخصّصی اند، به فلسفه مربوط می‌شوند، یا به دانشی دیگر. ولی الزاماً چنین نیست که «فلسفه دانها» آن بخشها را سریعاً بفهمند. سبب‌اش این است که مطرح کردن مسئله یا برخی مسایل فلسفی در آن کتاب به شیوه‌ای نیامده که در فرهنگ ما شناخته باشد، به همانگونه که تز اصليِ کتاب در فرهنگ ما بی سابقه است.
اگر از این دیدگاه بنگریم، آنگاه بعید نیست که خوانندهء متعارف و نا آشنا با فلسفه با بردباری و ممارست حتّا به درک آن بخش‌هایی موفق گردد که به اصطلاح «تخصّصی»اند.
کلاً که بگیریم، من تقسیم بنديِ خاصی برای روشنفکران خودمان ندارم. تحصیل کردن در غرب، زیر نظر استادهای معتبر، یا داشتن امتیازهای مشابه عموماً [به عنوان معیاری] برای متمایز ساختنِ روشنفکران از همدیگر اعتباری ندارد. هرچه باشد، تمام فرهنگِ نوین ما را غالباً روشنفکرانی ساخته‌اند که یا در خارج درس خوانده اند، یا در داخل کشور از کارها و آثار غربیان آموخته‌اند.
بنابراین، هیچ ضرورتی ندارد که تفاوت فاحشی الزاماً میان روشنفکران پیشین و کنونی باشد. از انتقادهایی که من به آثار روشنفکران ایرانی کرده ام، پرکردنِ نوشته‌هاشان از نام و تزهای متفکرانِ غربی است و اصرار داشتن در یافتنِ مشابهت میان آنان و قدمامان، و به همین گونه از فضل فروشی‌های بسیار آشکار و توذوق زنندهءآنان در همهء زمینه‌هایی که از آنِ غربی‌هاست. این کار را سی چهل سالِ پیش روشنفکرانمان می‌کردند، و حالا هم جز این نیست. تازه روشنفکرانِ غرب دیده به سبب امتیازاتی که داشته اند، یعنی از مواهب فرهنگ غربی برخوردار شده اند، خود را تافته‌ای جدا بافته از آنهایی می‌دانند که امکان درس خواندن در اروپا را نداشته‌اند. و مضحک است که به همین گونه نیز این گروه آخری در آنها می‌نگرند. استاد معتبر داشتن و تحصیل متودیک دانشگاهی کردن طبعاً بسیار اهمیت دارد. اما یاد گرفتن از آن اولّی و بکاربردنِ درستِ این آخری امری نیست که خود به خود صورت بگیرد.
به ندرت پیش می‌آید که ایرانیان تحصیل کرده در غرب در حیطهء کار خود همتای همکارانِ غربی شان باشند، آنهم در زمینه‌های غیرفنی به معنيِ اخص آن. و برفرض که یکی دو نفر را بتوان پیدا کردکه در احاطهء پژوهشی در فرهنگِ غربی با همکاران اروپایی و آمریکایی شان قابل مقایسه باشند، باز این نه نشانهء نبوغ ما ایرانیان است و نه ارتباطی با فرهنگ ما دارد که زادگاه و زیستگاهش در سرزمین خودمان است نه خارج از آن. من دو نمونه از این نخبه کاری در اینجا می‌آورم: یکی «تاریخ کمبریج ایران» است به اهتمام احسان یارشاطر ــ و این مهمترین و معتبرترین تاریخی است که به زبان فارسی برگردانده شده ــ که تقریباً تمام مقاله‌های مهم این تاریخ را غربیها نوشته‌اند.
دومی‌اش کتابی است به نام «تجدد و تجدد ستیزی در ایران» از عباس میلانی. از قرار او در دانشگاه معروف استانفورد درس می‌دهد، نمی‌دانم چه درسی و چه رشته‌ای ...
ـ ـ ـ علوم سیاسی.
آرامش دوستدار: این کتاب که از هر نظر چیزی جز درس و مشقِ بد یادگرفته و بد نوشته شده نیست، و بی مایگی‌ها و غلط اندازی‌های «معمای هویدا» را می‌توان در آن بازشناخت، در ظرف یک سال پنج بار به چاپ رسیده است. موضوع و دعويِ کتاب این است که مُدرنیته را ما خود داشته ایم و پایه گذارانش ابوسعید ابوالخیر، عطار و بیهقی بوده‌اند. انگار مدرنیته مکتب یا دوره‌ای است با آغاز و پایانِ قابل تعیین که پایه گذار داشته باشد، و انگار ما اصلاً می‌توانسته ایم مُدرنیته به خودمان دیده باشیم، که حالا پایه گذارانش را نزد خودمان کشف کنیم.
ـ ـ ـ او نمی‌گوید مُدرنیته را ما خود داشته ایم. ادعا میکند نوعی از خردگرایی، یا «جوانه‌های خردگرایی» (؟) در تاریخ نگاری ایرانی را می‌توان سرآغازهای مُدرنیتهء ایرانی محسوب کرد. در حدّ یک ادعا باقی می‌ماند: این که سکولاریزم در تفکر و سیاست از غرب به ایران نیامد و ریشه‌اش را باید در خود آثار «متفکران» و مورخان ایرانيِ سده‌های دوازده تا شانزدهم (میلادی) پیدا کرد. اگر کسی در غرب چنین تز مهمی بدهد شما انتظار دارید دست کم یکی دو دهه عمرش را صرف یک پژوهش دامنه دارِ فلسفی و تاریخی کرده باشد و به اتکای صدها منبع چیزی را پیشنهاد کند که بازهم همواره جای بحث‌اش باز است. به نظر می‌رسد برای آقای میلانی کافی بوده با سه چهار مقاله و چند نقل قول از رستم التواریخ ــ و در اصل فقط نقل قول ــ دائر بر اینکه شاهان، وقت شان را با خرافات دینی و زنبارگی می‌گذرانیدند؛ پس اشاره به چنین ضعفی و انتقاد از آن را باید نشانهء تفکرِ عرفی و سکولار تاریخ دان دانست ــ به همین سادگی ــ بدون هیچ رشتهء استدلالی بینامتنيِ فلسفی یا تاریخيِ عمیقی، همین کافی بوده تا او نتیجه بگیرد اینها نشانهء «خردگرایی» در تاریخ نگاری ایرانی است و به این نحو ایشان برای مُدرنیتهء ایرانی سرآغازِ غیر غربی یافته است. ببخشید آقای دوستدار، من نمی‌خواهم از بحث خودمان دور بیفتیم. به این موضوع در جای خودش می‌توانیم برگردیم.
آرامش دوستدار: مُدرنیته منحصراً از آنِ کلّیت فرهنگ اروپایی ست و «خرد ورزی» را نمیتوان با وجود حوضهء محدود و مشکوکش شاخصِ مدرنیته دانست که پهنه‌ای بزرگ، گوناگون و پرتحوّل دارد. منتها مُدرنیته دوره‌ای نیست مشابه و قیاس پذیر با دورهء زمان کهن، زمان میانه، و زمان نو، و مناسبت و تفاوتهایی که اینها با هم دارند. مدرنیته به دید، نگرش و آفرینندگيِ خاصی اطلاق میشود که تقریباً در هر زمینهء ممکن خودش را از شکم زمان نو زایانده و در نوزایی و نوآوری‌اش باز می‌زیید. به همین سبب نمیتوان آنچنان خصوصیاتی برای آن یافت که تعریف واحدی را ممکن سازد. بنابراین، مدرنیته در وهلهء اول زادهء رنسانس، زمان نو و دورهء روشنگری است، اما نه به گونه‌ای که بتوان آغاز زمانی آن را در یکی از این سه دوره مشخص کرد، یا پایان آن را پیش بینی نمود. یعنی مدرنیته را هم می‌توان در رنسانس، زمان نو و دورهء روشنگری یافت و هم پس از دورهء روشنگری، بی آنکه بشود آن سه دوره یا یکی از آنها را به اطلاق با مدرنیته یکی دانست، یا مدرنیته را از آنها به اطلاق جدا کرد. در حدّی که بشود نشانه‌هایی از آن در زمان نو یافت، برخی آن را تا زمان فرانسیس بیکن به پس می‌برند. ادعای کتاب عباس میلانی دربارهء مدرنیتهء «خودمانی» حتا از تزِ «پروتستانتیسم اسلامی» هم مضحک تر است.
--- مضحک تر به چه تعبیر؟
آرامش دوستدار: مضحک تر به این معنا که اگر تز «پروتستانتیسم» اسلامی خوشخیالی یا آرزویی رویائی باشد، مُدرنیتهء عباس میلانی در واقع پریشانگویی است. برخلاف زمان میانه و زمان نو که همواره زمان بیواسطهء پیشین خود را نفی میکند، مدرنیته صِرفاً وابسته به اینگونه موضعگیری نیست. موضع گیريِ مُدرنیته در حدّی که به دورهء روشنگری مربوط میشود، نوعی نقدِ آن در خویش است یعنی مدرنیته، چون نقد میکند، نقدپذیر نیز هست و باید باشد. هردو از خودِ آن ناشی میشود. مدرنیته نه سرمشقی برای خودش قایل است و نه می‌خواهد و می‌تواند سرمشق باشد. بلکه هر سرمشقی را می‌سنجد تا اِشکالِ آن و اِشکالِ سرمشق بودن را بیابد و نشان دهد. برخلاف زمان نو که مثلاً در هنر از زمان کهن سرمشق می‌گیرد، هنر در مدرنیته حرکتی است بدون سرمشق و حتا بدون داشتن راهنما در جهتی و جایی که می‌رود و به آن می‌رسد. ادبیاتِ مُدرنیته نیز سرمشق ندارد. می‌توان آن را تا زمان شکسپیر در سدهء شانزدهم دنبال کرد. با شکسپیر و از زمان او به این سو، ادبیات و فرهنگ اروپایی درام می‌سازد و نه چون یونان باستان تراژدی، که نه می‌خواهد و نه می‌تواند داشته باشد. مرز زمانيِ مُدرنیته برحسب آنکه ادبیات، هنر و موزیک را در نظر بگیریم، دو سده پیشین تر یا پسین تر میشود. مانند ادبیاتش، بالت [باله] نیز چون پدیده‌ای مدرن از سدهء شانزدهم و حتا پانزدهم نخست در ایتالیا رایج بوده است. نه فقط در دربارهای وقت، بلکه در کوچه و بازار در ازای پول توسط رقصندگان همراه با خواندن تصنیفهای مربوط اجرا می‌شده. در حالیکه موزیک مدرن در سدهء هجدهم و هنر مدرن کمابیش در سدهء نوزدهم پدید می‌آید.
در عین حال باید دانست که مدرنیته به پدیده‌های یادشده منحصر نمی‌گردد؛ اگر آفرینندگی بدون الگوی پیشین را ملاک قرار دهیم، تغییرات مطلقاً بی سابقه در زمینه‌های اجتماعی و پایه‌های سازندهء آنها از رگه‌ها یا جلوه‌های مدرنیته هستند. از آن جمله‌اند سازمان دهی اداری، اقتصادی و اجتماعی، رسیدگی به مسئلهء حقوق و پایه گذاری آن.
به همین منوال می‌توان مدرنیته را، چنانکه اشاره شد، در نقد ناظر بر روشنگری نیز بازیافت، یعنی در نقد دوره‌ای که مدرنیته از برخی جهات خود زادهء آن است. داعیهء روشنگری این بوده که با پرده برداشتن از نیروی مخرب دین، سنّت و خرافات، زمینه را برای سامان یافتن و خوشبخت شدن انسان فراهم می‌آورد. و چنین نشده است. در این مورد مدرنیته از نیمهء دوم قرن نوزدهم، روشنگری و وعده‌های سرخرمن آن را نقد میکند. اما این نقد فقط و فقط در فرهنگی معنا دارد و موجه است که زمان نو و روشنگری داشته، و قطعاً نه در فرهنگ ما که از و در تاریکیها پدید آمده و همچنان در آن گرفتار مانده است.
این توضیحاتِ توصیفی و تحلیلی جای تردید باقی نمی‌گذارند که از مدرنیته در ایران اسلامی سخن گفتن در واقع هذیان گویی است و بس. اما با چنین ادعایی در مورد فرهنگ ما، عباس میلانی نه تنها ثابت میکند که که نمی‌داند مدرنیته چیست ــ از این لحاظ ایرادی هم به او نمیتوان گرفت ــ بلکه این را نیز قطعی میکند که او عرفانِ دیرپا و سخت جانِ فرهنگ خودش را نیز نمی‌شناسد. تجدد و مدرنیته برخلاف تصور او یکی نیستند. تجدد در واقع چیزی جز الگوبرداريِ سد و اندی ساله از ظواهر فرهنگ غرب و انتقال و به کاربردنش به و در فرهنگ ما نیست و عملاً بیش از دورهء پهلویها عمر نمی‌کند. در این الگوی منتقل و تقلید شده، نه اثری از هنر هست، نه از ادبیات، نه از موزیک، نه از اندیشیدن؛ همهء چیزهایی که مُدرنیته با عمرِ پانسدساله‌اش از آنها لبریز است. مدرنیته رگه‌ای است از فرهنگ غربی، مختصّ به آن و غیرقابل انتقال. تجدّد یعنی سرمشق گرفتن از جنبه‌های دستیاب و انتقال پذیر از تمدن غربی.
ـ ـ ـ در سال‌های اخیر تا چه اندازه نوشته‌های روشنفکرانِ ایرانی را دنبال کرده اید؟ اگر فضای بحث و دیالوگ انتقادی، سالم و سازنده وجود نداشته، آنرا تا چه اندازه ناشی از اخلاق فردی و تا چه اندازه از شرایط اجتماعی و سیاسی می‌دانید؟ آن «سپهر همگانی» (public sphere) خالی از فشار و تبعیض برای جلوبردن بحث‌های روشنفکری، که دست کم در خارج و در میان روشنفکران فارسی زبانِ مهاجر یا تبعیدی وجود داشته، از چه کمبودهایی به نظر شما آسیب دیده؟
آرامش دوستدار: تا چه اندازه نوشته‌های روشنفکرانِ ایرانی را دنبال کرده ام؟ تا آنجا که تاب آورده ام!
ـ ـ ـ شواهد حاکی از بی تابی است!
آرامش دوستدار: دوستی همواره من را در جریان کتابهای تازه منتشر شده می‌گذارد و نمونه‌هایی از آنها برای مطالعه به من امانت می‌دهد. متأسفانه نمی‌توانم بگویم که میان آنها کتابهای خوب کم نبوده‌اند. مسلم است که در فضای بسته هیچگاه دیالوگ صورت نمی‌گیرد. اما مهمتر از همه این است که ما دیالوگ بیاموزیم. این امری فردی ـ اجتماعی است و از همدیگر تفکیک ناپذیر. برای این کار طبیعتاً فضای باز باید وجود داشته باشد. اما این شرط کافی نیست که دیالوگ صورت بگیرد. حتا ما دیالوگ را که واژه‌ای اروپایی است و نوع خاصّی از حرف زدن نیز، از غربیها تقلید کرده ایم بی آنکه شاخص‌ها و قواعد آن را خوب بشناسیم و رعایت کنیم، کاری که هرکودک غربی به سبب تربیت و پرورش اجتماعی‌اش بلد است.
دیالوگ در واقع تبادلی است در اندیشیدن میان دو نفر یا چند نفر؛ و چون اندیشیدن چیزی نیست مانند استقبال کردن از مهمان یا دستور دادن به کسی، بلکه موضوع، خود وسیلهء اندیشه برانگیزی است که دو یا چند نفر برای همدیگر به زبان می‌آورند و هربار اندیشیدن را از این طریق در حوزهء موضوعِ مربوط بیشتر برمی انگیزند و جنبه‌های تازه‌ای از این راه کشف می‌کنند. باید توجه کنیم که دیالوگ خود به خود نمی‌تواند به وجود آید یا باشد، وقتی اندیشیدن بغرنجی را در مابرنینگیزد و انتقال اندیشه را ممکن نسازد.
ـ ـ ـ نمی‌اندیشیم پس نمی‌توانیم دیالوگ داشته باشیم؟
آرامش دوستدار: همهء ما در سراسر فرهنگ مان تا هم امروز از بدیهیات و یقینات شروع می‌کنیم بی آنکه بدانیم و متوجه باشیم. از یک چنین زمینه‌ای دیالوگ بر نمی‌خیزد. به زبان دیگر بگویم، ما اصلاً بغرنجی نداریم که اندیشیدن را در ما برانگیزد. بنابراین دیالوگ را نمیتوان صرفاً ناشی از فقدانِ اخلاقِ فردی و شرایط اجتماعی و سیاسی دانست. این تز با دورهء نوین تاریخ ما همسان و همزاد است و بهترین دستاویز برای برائت فردی و اجتماعی ما. اما آنچه ما هرگز درنیافته ایم این است که این هردو از بغرنج‌های مهمّ ما هستند و می‌بایستی مطرح می‌شدند تا دیالوگ را نیز میسر سازند.
منظور شما را از «سپهر همگانی» را درست نمی‌فهمم تا بتوانم جایی برایش بر فراز خودمان تصور نمایم و دربارهء آسیب دیدگی‌اش اظهار نظر کنم. بیست و هفت سال است ما در اسلام دست و پا می‌زنیم، می‌خوابیم، استراحت می‌کنیم، با کابوس‌هایش می‌سازیم و می‌سوزیم، داستان می‌نویسیم، نمایش روی صحنه می‌آوریم، به فیلم سازی مشغولیم. یک نظرِ سریع به این اشتغال‌های جوراجور نشان می‌دهد که کاری نیست که ما زیر سایهء اسلام نکنیم. تقریباً تمام کسانی که در صحنهء بی در و پیکرِ این تئاتر نقشی دارند، خود را خلاق می‌دانند و «جدّی تر» از آن می‌گیرند که شوخی بردار باشد. اما یک بار از خودشان نمی‌پرسند مگر میشود در آش درهم جوشی که حکومت دینی، اذان و رقاصی، زد و بند، مافیای اقتصادی و اجتماعی، خرید و فروش اسلحه، فحشا و بی حقوقی و بی امنیتی و آدمکشی و چپاول، مواد اصلی‌اش هستند، کاری کرد که حقیقتی در آن باشد، از هر نوعی و در هر زمینه ای.
روشنفکری را فقط و فقط به اثرش میشود شناخت و به از پا نایستادنش؛ به اینکه در جُستن، یافتن و گشودن بغرنج‌ها از پا ننشیند. نه اینکه به جای این کار توانفرسا ادای کتاب نویسی و دیالوگ را درآورد، با سر و وضعی آراسته و مناسب برای اینگونه صحنه سازی‌ها و نمایش‌هایی که از دروغ و تظاهر نشأت می‌گیرند. اگر شما از آن مقوله روشنفکری که شاخص‌هایش را برشمردم میان مهاجران یا تبعیدیان یافتید یا می‌شناسید، به من هم نشان دهید. استثنا مؤید قاعدهء کلّی است.
پایان بخش اول ــ فوریهء ۲۰۰۶
مصاحبه کننده: عبدی کلانتری