آزادی ایران

http://manaviat.blogfa.com/post-31.aspx

آرش نراقی

فرض کنید که یکی از مهمترین دغدغه‌های ما کشف و تعهد نسبت به حقیقت ( truth ) است. در اینجا مقصود من از حقیقت " گزاره‌ی صادق" است. و مقصودم از "صدق" همان مفهوم سنتی "انطباق بر واقع". بنابراین، فرد حقیقت‌جو کسی است که مایل است در مخزن باورهایش از محتوای کذب بکاهد و بر محتوای صدق بیفزاید (این تعریف مشکلات منطقی مهمی دارد، ولی شهودی که پس آن نهفته، دست کم تا آنجا که به بحث ما مربوط است، قابل پذیرش می‌نماید.)

اکنون می‌توان معنای دیگری از حقیقت را هم تعریف کرد، که بگذارید آن را حقیقت* بنامیم. حقیقت* عبارتست از تصویری از جهان واقع، که تو بر مبنای محتوای صدق گنجینه‌ی باورهای بالفعل خود، حاصل می‌کنی. البته روشن است که حقیقت* نزد من و شما ممکن است متفاوت باشد. این امر دست کم به دلایل زیر است:

اولاً- نوع گزاره‌های صادقی که در گنجینه‌ی باورهای من وجود دارد، چه بسا با گزاره‌های صادق گنجینه‌ی باورهای شما متفاوت باشد. برای مثال، در گنجینه‌ی باورهای شما گزاره‌های صادقی درباره‌ی اقتصاد و سیاست وجود دارد، که نزد من غایب است، و ممکن است پاره‌ای گزاره‌های فلسفی صادق نزد من باشد، که نزد شما حاضر نباشد.

ثانیاً- حتا اگر محتوای صدق گنجینه‌ی باورهای ما یکی باشد، یعنی هر گزاره‌ی صادقی که نزد شما حاضر است، نزد من هم حاضر باشد، و برعکس، باز هم ممکن است من و شما گزاره‌های صادق موجود نزد خود را به نحو متفاوتی سامان ببخشیم. یعنی تصویر ما از جهان فقط محصول مجموعه‌ی گزاره‌های صادق موجود نزد ما نیست، بلکه تغییر آرایش و هندسه‌ی آن گزاره‌ها تصویر متفاوتی از واقعیت به ما عرضه می‌کند. فرض کنید که من و شما هریک چهار نقطه‌ی هندسی در اختیار داریم، ما می‌توانیم از آن چهار نقطه شمار زیادی اشکال چهاروجهی بسازیم که هیچ‌یک دقیقا ً به دیگری نمی‌ماند.

ثالثاً- حقیقت* فقط تابع محتوای صدق گنجینه‌ی باورهای ما نیست؛ بلکه از محتوای کذب آن نیز رنگ می‌پذیرد. ممکن است، محتوای صدق باورهای من و شما دقیقاً یکی باشد، اما محتوای کذب باورهای ما بسیار متفاوت باشد، در نتیجه ترکیب محتوای صادق واحد، با انواع گزاره‌های کاذب می‌تواند به نتایجی یک‌سره متفاوت بینجامد.( آن نتایج خود می‌تواند صادق یا کاذب باشد.)

رابعاً- حقیقت* از آن‌چه نمی‌دانیم هم رنگ می‌پذیرد. روشن است که "آن‌چه نمی‌دانیم"، غیر از آن چیزهایی است که درباره‌شان باور کاذب داریم. بسیاری امور در این عالم است، که من اساساً از آنها آگاه نیستم، تا درباره‌ی آن‌ها باوری صادق یا کاذب داشته‌باشم. بنابراین، حقیقت* فقط تابع علم ما نیست، بلکه تابع جهل ما هم هست.

(عواملی که می‌تواند موجب تفاوت حقیقت* نزد من و شما شود، چه بسا بیش از این موارد کلان است، من در این‌جا ادعای احصای تام آن‌ها را ندارم، همین چند مورد برای روشن کردن مدعا کافی به نظر می‌رسد.)

اکنون بگذارید مفهوم دیگری را هم تعریف کنیم : حقیقت**. مقصود من از حقیقت** مجموعه‌ی تمام گزاره‌های صادق است، صرف‌نظر از آن‌که کسی به آن‌ها علم داشته یاشد یا علم نداشته باشد. حقیقت** به مفهوم "حقیقت‌مطلق" نزدیک است. البته محتوای حقیقت** ممکن است به‌یک‌معنا تغییرکند. این گزاره که "امروز سه‌شنبه است" اگر در روز سه‌شنبه بیان شود، صادق است و لذا جزو محتوای حقیقت** است، اما فردا کاذب است و لذا دیگر به مجموعه‌ی حقیقت** تعلق ندارد. غرضم این است که لازم نیست محتوای حقیقت** را فارغ از زمان بدانیم؛ حقیقت** می‌تواند با تغییر زمان تغییر کند، و از این حیث با تلقی سنتی از "حقیقت‌مطلق" که آن را فارغ از زمان ، یا به وجه عام‌تر فارغ از تغییر می‌داند، متفاوت است.

درواقع، حقیقت** غایت‌قصوای فرد حقیقت‌جوست. اما البته آن‌چه در واقع نصیب ما می‌شود حقیقت* است. یعنی برشی یا حصه‌ای از حقیقت**. تصویری که ما از حقیقت** می‌یابیم در واقع حقیقت* است، و همان‌طور که گفتم، کاملا ً ممکن است حقیقت* من و شما از هم متفاوت باشد. تفاوت حقیقت* من و شما را هم باید ناشی از دست‌کم یک یا چند عامل از عوامل پیش‌تریادشده دانست. آن‌چه عرض‌کردم تعبیری رئالیستی از این ادعاست، که شناخت ما از واقعیت همواره محصور به منظر یا چارچوبی خاص است.

اما اکنون پرسش دیگری مطرح‌می‌شود: آیا سرجمع تمام حقیقت*های موجود معادل حقیقت** است؟ بگذارید این پرسش را حتا از این هم پررنگ‌تر کنیم: آیا سرجمع تمام حقیقت*هایی که در طول تاریخ بشر موجود بوده و ازاین‌پس موجود خواهدشد، لزوماً با حقیقت** یکی است؟ به گمانم پاسخ آشکارا منفی است. هیچ دلیلی وجود ندارد که آدمیان تمام گزاره‌های صادق را کشف کنند. کاملا ً ممکن است میلیون‌ها سال دیگر هم از حیات بشر بگذرد، و بشر انواع شناخت‌های صادق از عالم را بیابد، اما هم‌چنان از حقیقت** قاصر باشد. بر این بیفزاییم که حقیقت** خود می‌تواند ماهیتی سیال داشته‌باشد، یعنی نه فقط محتوای صدق آن در طول زمان تغییر می‌پذیرد، بلکه محتوای صدق آن که شامل تمام گزاره‌های صادق است (و هیچ گزاره‌ی کاذبی در آن نیست.) می‌تواند به بی‌نهایت شکل مختلف در کنار یک‌دیگر سامان یابد. یعنی به تعبیری این بت عیار می‌تواند هرلحظه به شکلی درآید. بنابراین، مایلم این نکته را تأکید کنم که حقیقت** می‌تواند بی‌نهایت تجلی داشته‌باشد. این کثرت تجلی، همان‌طور که گفتم، دست‌کم ناشی از چند عامل است: اولاً، محتوای آن همیشه فراتر از حقیقت* است؛ ثانیاً، در درون خود می‌تواند بی‌نهایت آرایش بپذیرد؛ ثالثاً، ما به منزله‌ی فاعلان شناسا، علی‌الاصول می‌توانیم او را از ورای بی‌نهایت پنجره (نظام‌های مفهومی، چارچوب‌ها، پارادایم‌ها،...) مشاهده کنیم. به بیان دیگر، این مطلوب محبوب با صدهزار جلوه برون می‌آید تا ما با صدهزار دیده او را تماشا کنیم. ( طنین بعضاً الهیاتی-عرفانی این تعابیر را فراموش کنید. در این‌جا من نمی‌خواهم خود را به هیچ ادعایی درباره‌ی نسبت خداوند و حقیقت** متعهد کنم. تعبیر الهیاتی این نکات بحث دیگری است، که در اینجا مورد نظر من نیست.)

اکنون بگذارید یک نکته‌ی دیگر را هم بر این مجموعه بیفزاییم. به نظر می‌رسد که میان حقیقت* من و شما، علی‌رغم تمام تفاوت‌هایی که وجود دارد، شباهت‌های بنیادینی را می‌توان یافت. نحوه‌ای که من به طورکلی به واقعیت رو می‌کنم، مفاهیم و مقولات کلانی که برحسب آن‌ها داده‌های خود را مفهوم و تفسیر می‌کنم، به مراتب به مفاهیم و مقولات مورد استفاده‌ی شما شبیه‌تر و نزدیک‌تراست، تا مفاهیم و مقولاتی که مثلاً در روزگار "ابن‌سینا" به‌کارگرفته‌می‌شد. یعنی علی‌رغم تفاوت‌هایی که میان حقیقت* من و شما وجوددارد، ما هر دو پشت پنجره‌های ضلع واحدی از دیواری واحد نشسته‌ایم. به بیان دیگر به نظر می رسد که در هر عصر حقیقت*های آن دوره کمابیش از ساختاری واحد برخوردارست، و ذیل چارچوب، یا اگر تعبیر "تامس کوهن" را می‌پسندید، ذیل "پارادایم" کمابیش واحدی سامان و تعین پذیرفته‌است. اکنون به نظر می‌آید که دست‌کم مطابق رأی پاره‌ای از فیلسوفان و تاریخ‌نگاران اندیشه‌ی آن‌چه ما "مدرنیت" می‌دانیم، در واقع نوعی تحول بنیادین در چارچوب‌هایی است که ما برای نگاه کردن به واقعیت و کشف ساختار آن اختیار می‌کرده ایم. در هر دوره حقیقت*ها در چارچوب یک پارادایم غالب شکل و تعین می‌پذیرد، و مدرنیت به یک معنا تحول انقلاب‌آسایی بود، که در چارچوب یا پارادایم ارسطویی رخ‌داد. اکنون ما در زیر چتر این پارادایم (یعنی ذیل مفاهیم و مقولات بنیادینی که در نتیجه‌ی این تحول تثبیت شده است.) خود و جهان را می‌شناسیم. به بیان دیگر، آن‌چه ما مدرنیت می‌دانیم تجلی تازه‌ای از حقیقت** است. این بار وقتی ما عینک تازه‌ای بر چشم خود نهادیم، جلوه‌ای از حقیقت** برما آشکار شد، که پیش‌تر بر ما پوشیده بود. به بیان دیگر، عینک تازه برای ما کشف محجوب کرد، آن‌چه را که در خفا بود، آشکار کرد. بنابراین، مدرنیت به معنای تجربه و کشف جلوه و تجلی‌ای خاص و نو از حقیقت** است. ما به حقیقت* تازه‌ای دست یافته‌ایم، که از جمله ثمره‌ی تحولی بنیادین در عقلانیت بوده‌است. من با این تلقی از مدرنیت کاملاً هم‌دل هستم. اما به نظر می‌رسد که در غالب موارد ما به آسانی گرفتار مغالطه‌ی کنه و وجه می‌شویم. یعنی در این‌جا فاصله‌ی میان حقیقت* (حقیقتی که بر ما در چارچوب عقلانیت مدرن آشکار شده) و حقیقت** را نفی می‌کنیم، و حقیقت** را همان حقیقت* حاضر نزد خود می‌دانیم. یعنی برای حقیقت* خود ادعای حجیت بلامنازع می‌کنیم. آن‌چه مورد انکار یا دست‌کم تردید من است، حقیقت* کشف شده در جهان مدرن نیست، هیچ فرد خردورز و حقیقت‌جویی نباید دستاوردهای مهم مدرنیت را که در واقع حقیقت* ما در جهان مدرن است، انکار کند. آن‌چه مورد انکار یا دست‌کم تردید من است، این ادعاست، که مفروضات "پارادایم مدرنیت" تنها راه تقرب ما به حقیقت** است. یعنی من با مدرنیته کاملا ً هم‌دلم، اما با مدرنیسم (یعنی ایده‌ئولوژی‌ای که مفروضات بنیادین مدرنتیه و عقلانیت مدرن را "تنها" راه و معیار کشف و فهم حقیقت می‌داند.) مشکل دارم.

بگذارید مطلب را این‌گونه بگویم: مدرنیت به منزله‌ی فرآیندی که مستلزم نقد مستمر است، را به دو نحو می‌توان فهمید: تفسیر مدرنیستی آن این است، که تو می‌توانی "درداخل" پارادایم مدرنیته، اسید‌آسا هر چه را که می‌خواهی نقد و تحلیل کنی، اما خود چارچوب و اقتدار و حجیت آن بلامنازع و فارغ از چون و چراست. در تلقی مدرنیستی، یک چارچوب خاص "مقدس" ، یعنی ورای چون و چرا بشمار می‌رود، و لذا تنها فرآورده‌هایی که در ذیل آن چارچوب به دست می‌آید، در خور نام "حقیقت" بشمار می‌آید. اما به گمان من، تلقی مدرنیستی از مدرنیت با روح مدرنیت ناسازگار است. به گمان من التزام به بنیان‌های مدرنیت، از جمله نقد توقف‌ناپذیر، ما را نسبت به این امکان گشوده می‌دارد که چه بسا چارچوب‌های دیگری هم برای تقرب به حقیقت** وجود داشته باشد، و چه بسا در ذیل آن چارچوب‌ها بتوان جلوه‌ای تازه از حقیقت** را یافت، که در ذیل چارچوب کنونی مجال ظهور و تجلی ندارد. البته بدون شک آن سپهر تازه‌گشوده می‌تواند شیوه‌های خاص خود را در ارزیابی و اعتبارسنجی داشته باشد؛ بدون آن‌که آن شیوه‌ها لزوماً با آن‌چه ما در سپهر کنونی مقبول می‌دانیم یکی باشد. بنابراین، درک من از مدرنیت، مدرنیستی نیست. اگر گشودگی نسبت به چنان امکانی اقتضای ذاتی مدرنیت باشد، در آن صورت آن‌چه من در آن روزگفتار ادعا کردم تداوم پروژه‌ی مدرنیت است، نه امری خلاف آن. به بیان دیگر، سخن بر سر نفی عقلانیت مدرن، و توقف نقد بی‌امان نیست. سخن بر سر جدی گرفتن و گشودگی نسبت به یک امکان است. غزالی، و عموم عارفان، برای ما از نوعی تجلی یا انکشاف سخن گفته‌اند که ورای طور عقل دست می‌دهد. ولی این سخن را به معنای نفی عقل یا تعطیل نقد نباید انگاشت، بلکه باید به معنای ایجاد نوعی تغییر در نسبت وجودی فرد در مقام تقرب به واقعیت تلقی‌کرد. (امری که لازم نیست منافی رویکردهای دیگر تلقی شود.) عارفانی که از چنان سپهری سخن گفته‌اند، خود از عقول درشت این عالم بوده‌اند، و تا پایان حیات خود به عقل ملتزم ماندند، اما درک ما را از مفهوم و گستره‌ی خرد وسعت و غنا بخشیدند. (در فرهنگ مغرب زمین، و خصوصاً در روزگار معاصر این هنرمندان، و نه عارفان هستند که توجه جدی ما را به چنان امکانی جلب می‌کنند. برای مثال، نگاه کنید به بحث‌های هایدگر درباره‌ی هنر یونان باستان، هولدرلین، سزان، کلی، و غیره.)

بگذارید مثالی بزنم تا شاید این معنا روشنای بیش‌تری بپذیرد. ما می‌توانیم با انسان‌های دیگر به شیوه‌های متفاوتی رویارو شویم. در غالب موارد، در زندگی روزمره، این مواجهه تابع عقل محاسبه‌گر ماست. ما روابط خود را بر مبنای سود و زیان تنظیم می‌کنیم (این سود و زیان سنجی لزومی ندارد جنبه مالی داشته‌باشد.) به بیان دیگر، مناسبات ما با دیگری از نوع داد و ستد است، و لذا از نوعی عقلانیت، تبعیت می‌کند، که در علم اقتصاد و تنظیم بازار روشن‌ترین ترجمان خود را می‌یابد. ( البته همان‌طور که گفتم؛ این عقلانیت، در عقلانیت اقتصادی منحصر نیست. ما نوعی از همین عقلانیت را در پژوهش‌های علمی خود هم به کار می‌بریم. این نوع عقلانیت، که گاه از سوی پاره‌ای از اندیشمندان گوهر عقلانیت مدرن تلقی شده، به تعبیر عام‌تر "وبری-هابرماسی" ماهیتاً نوعی عقلانیت ابزاری است. هایدگر آن را عقلانیت محاسبه‌گر می‌خواند.) اما اکنون فرض کنید که شما با فردی آشنا می‌شوید و رفته‌رفته دل‌برده‌ی او می‌شوید. وقتی که این دل‌بردگی به عشق بدل می‌شود، رویکرد وجودی شما نسبت به آن فرد تغییر می‌کند. این بدان معنا نیست که شما عقل خود را فرو نهاده‌اید، یا قوه‌ی نقد خود را تعطیل کرده‌اید (البته در پاره‌ای موارد ممکن است چنان اتفاقاتی هم بیفتد، اما نفی عقل و نقد لازمه‌ی عاشقی نیست.) شما نسبت وجودی ِ تازه‌ای با آن فرد یافته‌اید. مناسبات شما با آن فرد دیگر از نوع داد و ستد نیست، نوعی ایثار پاک‌بازانه است. در اینجا شما از نوع متفاوتی از خرد بهره می‌جویید. شما به‌دقت به سخنان و حرکات او توجه می‌کنید، خود را به سوی تمام کرشمه‌ها و نشانه‌هایی که از سوی او می‌رسد، گشوده می‌دارید. صبورانه می‌کوشید به جهان درون او گام نهید، و او را به جهان خود راه دهید. به بیان دقیق‌تر، می‌کوشید با او هویتی مشترک بنا کنید. تا آن‌جا که به بحث عقلانیت مربوط است، شما مبنای مواجهه‌ی خود را با محبوب نه عقل محاسبه‌گر، که "عقل‌تفهمی" قرار می‌دهید. در این‌جا غرض اصلی شما پیش‌بینی و کنترل، یا نقد برای تشخیص سره از ناسره نیست. غرض اصلی شما کشف و فهم یک معنا یا جهان معنایی است. در اینجا نقد فرآیند حذف باور کاذب نیست (گرچه می‌تواند به این کار هم بیابد)، بلکه بیش و پیش از هر چیز شیوه‌ای برای فهم است. بنابراین، به معنایی بسیار عام شما از سپهر خرد و نقد خارج نمی‌شوید، بلکه اقتضائات آن سپهر تازه از شما مواجهه‌ای دیگرگون و شیوه‌هایی متناسب با ماهیت موضوع را می‌طلبد، یعنی شما اکنون در سپهری سیر می‌کنید که از شما نوع متفاوتی از خردورزی و نقادی را می‌طلبد. به قول مولانا:

تا بدین‌جا سیر اسپ و زین بود/ بعد ازینت مرکب چوبین بود

مرکب چوبین به خشکی ابترست/ خاص آن دریاییان را رهبرست

به گمان من در کنار عقلانیت ابزاری (که کسانی ماهیت مدرنیت انگاشته‌اند و الگوی اصلی آن مناسبات من‌- آن است)، و عقلانیت تفهمی (که الگوی اصلی آن مناسبات من‌- تو است)، باید از عقلانیت تأملی (که الگوی اصلی آن مناسبات من- من است) هم یادکرد. عارفان ما مدعی شده‌اند، که ساحاتی از حقیقت** وجود دارد، که فقط هنگامی خود را آشکار می‌سازد که تو از سپهر عقلانیت ابزاری و آن نوع نقادی که ملازم با آن است به‌درآیی، و به قلمرو عقلانیت تفهمی و سنجش‌گری‌های متناسب با آن (یعنی تجربه‌ی عاشقی) درآیی. اما بالاتر از آن، نوع آگاهی‌ای که ما از طریق تأمل در نفس خود حاصل می‌کنیم هم متضمن تصویرخاصی از عقلانیت است، که با عقلانیت ابزاری و تفهمی فرق‌دارد و شیوه‌ی نقد و ارزیابی خاص خود را اقتضا می‌کند. به باور آن بزرگان، این نوع عقلانیت هم ما را با امکانات تازه‌ای در کشف حقیقت روبه‌رو می‌کند که چه بسا از راه‌های دیگر حاصل شدنی نباشد.

به هر حال به گمانم دغدغه‌ی خاطر اصلی من این است که آیا ممکن است فرد در تقرب به واقعیت رویکردی متفاوت از آن رویکردی که اقتضای پیش‌فرض‌های مدرنیت است، در پیش گیرد، و به این ترتیب با جلوه‌ای از حقیقت آشنا شود که از حقیقت* آشکار شده در چارچوب پیش‌فرض‌های مدرنیت متفاوت باشد؟ آیا حقیقت* ناشی از رویکرد مدرن تنها تجلی مجاز حقیقت** است؟ ممکن است پاسخ این پرسش‌ها مثبت باشد، یعنی رویکرد مدرنیستی پاسخ درست باشد، اما این ادعا محتاج دلیل است، و ما دقیقاً به دلیل آن‌که انسان‌هایی مدرن هستیم، نمی‌توانیم آن پاسخ را بدون دلیل بپذیریم.

****************************************

تنها راه شناخت عقلی است که آزاد و رها و منطقی باشد که بصورت خرد جمعی بکار گرفته شود.این عقل ماموریتش شناخت حقیقت و پیدا کردن منافع انسان امروزی و آینده است.این عقل منجر به عدالت که حداقلش حقوق بشر است خواهد شد.
ممکن است این عقل نتواند تمام حقیقت را کشف کند ولی جز آن راهی در اختیار بشر نیست.
این که شما از عشق سخن گفته اید عشق عملی ضد عقلی است و بر اساس احساسات و خواسته های فردی واقع است .لیلی بچشم مجنون زیباست و ممکن است بجشم دیگری حتی زشت هم  باشد و بخواهد که از او دوری کند.این احساس فردی اساس بدبختی بشر است زیرا منحصر بفرد است و مخصوص دارنده آن احساس است.
مثلا بنده احساس میکنم خدایی موجود است و محمد هم پیامبر اوست و بنابراین بخودم حق میدهم که گفتار محمد را در جامعه پیاده کنم و اگر شمای نوعی با آن هم مخالف هستید برایم اهمیتی ندارد چرا که همه چیز  در قران محمد وجود دارد و در واقع حقیقت قران محمد است من که عاشق قرانم و قصد مادی هم ندارم بخودم حق میدهم مخالفین قران را قتل عام کنم زیرا برای من بر اساس احساسم حرف قران همان عدالت است.
مدرنیته پایان راه است و راه دیگری متصور نیست پست مدرنیته هم بیرون رانده شدن مفت خوران تاریخ است که خودشان را این بار از پنجره وارد اجتماع کرده اند.
 بنده معتقد بعقل و استفاده از عقل در زندگی هستم.یکی را اگر ببینم که آب آلوده و یا شیر نجوشیده مصرف میکند به او خواهم گفت که بیمار خواهد شد.این دیگر خیالات نیست.شما هر کاری که خواستید بمردم و بخودتان تحمیل کنید ابتدا ببینید که عقلی است یا نه؟
در پیروی از عقل باید دید که عقل آن مسئله را میداند یا نه.اگر عقل جواب مسئله را بداندراه عقلی پیروی کنید .اگر جواب مسئله را نمیداند چون راهی ندارید برای خودتان از احساسات خودتان پیروی گنید.اگر این مسئله مجهول امری اجتماعی است باید تمام افراد اجتماع رای بدهند و نمیتوان مثلا احساس مرا بهمه تحمیل کرد و هر وقت جواب عقلی آن مسئله پیدا شد این راه احساسی و تجربی باید ترک شود