سياست "تواب‌سازی" نه انحراف بلکه يکی از نتايج ممکن و منطقی ايدئولوژی اسلامگرايان انقلابی و انديشه‌ی اجتماعی - سياسی وابسته به آن است. ريشه‌های سياست "تواب‌سازی" در زندانها را که تنها پس از گذشت دو سال و اندی از انقلاب طراحی و به اجرا گذاشته شد، بايستی در انديشه و عمل سياسی اسلامگرايان و در آن سالهايی جست‌وجو کرد که اينان از ترکيب انگاره‌های دينی با تئوری‌های سياسی راديکال، پايه‌های اصلی ايدئولوژی اسلامی را پی می‌افکندند
بحثی در باب نگاه اسلامگرايان به فرهنگ
مقدمه
هدف من در اين مقاله نماياندن پيوند و خويشاوندی ميان ايدئولوژی حاکم بر سياست "تواب سازی" در زندانهای جمهوری اسلامی در دو دهه ی ۶۰ و ۷۰ با انديشه های اسلامگرايان انقلابی در پيش از انقلاب - بويژه در دو دهه ی ۴۰ و ۵۰ - است. بدين معنا که از نگاه من، سياست "تواب سازی" نه انحراف بلکه يکی از نتايج ممکن و منطقی ايدئولوژی اسلامگرايان انقلابی و انديشه ی اجتماعی-سياسی وابسته به آن است.
ريشه های سياست "تواب سازی" در زندانها را که تنها پس از گذشت دو سال و اندی از انقلاب طراحی و به اجرا گذاشته شد، بايستی در انديشه و عمل سياسی اسلامگرايان و در آن سالهايی جستجو کرد که اينان از ترکيب انگاره های دينی با تئوريهای سياسی راديکال، پايه های اصلی ايدئولوژی اسلامی را پی می افکندند. در واقع آيت الله خمينی با بهره برداری از مولفه های چنين اسلامی بود (۱) که توانست حمايت سه بخش اصلی از نيروهای شرکت کننده در انقلاب ۵۷ را به سوی خود جلب بنمايد: طبقات متوسط سنتی شهری (که بازار بخش مهمی از آن را نمايندگی ميکرد)، جوانان فقير شهری (که بخش عمده ای از آنان از تازه مهاجران به شهر محسوب ميشدند) و تقريبا تمامی روشنفکران اسلامگرای مخالف با حکومت پهلوی. پس از انقلاب ۱۳۵۷، بخش بزرگی از جوانان فقير شهری که خيل عظيم "مردم هميشه حاضر در صحنه" را تشکيل ميدادند، به سرپرستی روشنفکران اسلامگرا (که بيشترين تکنوکراتهای حکومت را پس از انقلاب در برميگرفتند) بدنه ی اصلی ارگانهای توده ای و در ابتدا غير دولتی حکومت انقلابی (کميته ها و سپس سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و بسيج) را ساختند.
اسلامگرايان درست از فردای انقلاب و جهت مقابله با همراهان ديروز و مخالفان امروز خود، از همان انديشه هايی سود بردند که پيشتر ايشان را در دستيابی به قدرت ياری رسانده بود. در اين مقاله من بويژه به بحث در باره ی تئوری گسست و ارتباط آن با سياست "تواب سازی" در فردای انقلاب خواهم نشست. تئوری گسست يکی از مولفه های مهم انديشه ی اجتماعی-سياسی اسلامگرايی راديکال در پيش از انقلاب است که کم و بيش و به اشکال گوناگون نزد تمامی جريانهای مختلف فکری آن (از روشنفکران اسلامی مانند دکتر علی شريعتی گرفته تا گروههای سياسی افراطی مانند "سازمان مجاهدين خلق ايران") حضور داشت.
تئوری گسست با نگاهی تازه و متفاوت مفهوم هويت را در مرکز تئوری خود قرار داد. از نظر نويسنده ی اين سطور، بدون درکی درست از نگاه اسلامگرايان انقلابی به دو موضوع هويت فرهنگی و هويت فردی در کادر تئوری گسست، نميتوان به دريافتی صحيح از شيوه ی برخورد حکومت اسلامی با مخالفانش در فردای انقلاب (بخصوص سياست "تواب سازی") دست يافت.
***
تئوری گسست و هويت فردی
انگاره ی اصلی در ايدئولوژی اسلامگرايی که در سالهای پس از انقلاب در زندانها به خلق سياست "تواب سازی" انجاميد، به نحوه ی نگاه اسلامگرايان به موضوع هويت در کادر تئوری گسست بازميگردد. سرچشمه های ابتدايی و آغازين نگاه کارگزاران حکومت جمهوری اسلامی به مفهوم هويت و تلاش برای تغيير آن در شرايط زندان را، ميبايد در سالهايی جستجو کرد که اينان به جای همراهی با قدرت، به ستيز با آن برخاسته بودند. انگاره هايی که بخصوص در دو دهه چهل و پنجاه هجری شمسی به شکلی منظم در قالب ايدئولوژی اسلامی مدون شدند. در اين دوره مفهوم هويت در مرکز انديشه ی انقلابيان راديکال از نوع چپ يا اسلامی اش قرار گرفت و به يکی از مقوله های مهم انديشه ی سياسی ايشان تبديل شد. نگاه انقلابيون در اين دوره به موضوع جامعه، فرد و ارتباط اين دو با يکديگر شديدا تحت تاثير برداشت تازه شان از مفهوم هويت بود.
توجه ايشان به هويت هم به ساحت فردی (هويت فردی) و هم به ساحت جمعی مفهوم (هويت گروهی يا ملی) نظر داشت و هر دو را مهم ميپنداشت. با اين حال هر کدام از اين دو وجه هويت (فردی و جمعی) در گفتمانی جداگانه مورد بهره برداری قرار گرفت و نقشی متفاوت در ايدئولوژی اسلامگرايان بازی نمود.
در نگاه ايشان هويت انسان متعارف تابعی از هويت اجتماعی بود که فرد در آن ميزيست و در نتيجه مستقيما تحت تاثير آن شکل ميگرفت. چنين ايده ای در آن دوره ملهم از انديشه های رايج مارکسيستی در ميان انقلابيان بود. با اين حال از نظر اسلامگرايان افراطی، اين فرهنگ جامعه بود که عنصر اصلی و سازنده ی هويت جمعی تلقی ميشد و نه مثلا طبقه اجتماعی يا شرايط اقتصادی آنطور که مارکسيستها ميپنداشتند. بدين ترتيب توجه ی اسلامگرايان به موضوع هويت فردی بطور مستقيم به نگاه ايشان به مقوله ی فرهنگ و نقش آن در اجتماع ربط مييافت و بويژه در آن دسته از نظرياتی که به موضوع ايجاد تغيير و تحول اجتماعی ميپرداخت، نقشی مهم و تعيين کننده برعهده گرفت.
دو مفهوم هويت فردی و ملی و ارتباط آن با مقوله ی فرهنگ را در اين دوره، ميبايست در درجه ی اول در کادر تئوری گسست که بهتر از همه نزد دکتر علی شريعتی تئوريزه گشته بود فهميد. برای شريعتی و همچنين بسياری از اسلامگرايان انقلابی در آن دوره، فرهنگ در جامعه ی ايرانی تحت نفوذ و زير سلطه ی دو پديده ی ظاهرا متضاد ولی در حقيقت به يک ميزان مهلک قرار داشت. اينان از يک سو بخش مهمی از فرهنگ جامعه شان را به خاطر بافت سنتی و تحول نيافته اش واپسگرا و عقب مانده ارزيابی ميکردند و هر چند برايش نقش مهمی در ترکيب قدرت قائل نبودند اما بخش مهمی از مردم و گروه های اجتماعی را در دايره ی نفوذ قدرت آن اسير ميپنداشتند. در مجموع در تفکر اسلامگرايان انقلابی نماد و مظهر چنين فرهنگ "ارتجاعی و واپسگرايی" را ميبايست در درجه ی نخست در چهره ی اسلام رسمی که در کنار و در عين حال تابع قدرت بود جستجو نمود.
اما از سوی ديگر هم اينان بخش ديگری از فرهنگ را نيز خطری مهم و حتی بسيار جدی تر از بخش عقب مانده ی آن تصور ميکردند. خطری که پس از انقلاب و تا همين امروز همچنان از آن با عنوان "تهاجم فرهنگی غرب" ياد ميکنند. غربی که در پندار ايشان با حمايت از "حکومت دست نشانده ی پهلوی" تلاش مينمود تا ارزشها و آراهای "بورژوازی ليبرال" را به اندامهای فرهنگ جامعه (بويژه بخش شهری آن) تزريق نمايد. در اين باره به عنوان نمونه در جزوه ی "خودسازی انقلابی" اثر دکتر علی شريعتی، چنين ميتوان خواند:
"پيش از هر چيز بايد خود را برای ايستادن در برابر غرب – که خود را تنها فرهنگ، تمدن، شيوه ی زندگی و چگونگی انسان مطلق و در نتيجه حاکم بر زمان و زمين ميپندارد و تحميل ميکند – قدرت و غنا بخشيد (...)" (۲)
چنين نگاه تقابلی با غرب از همان فردای انقلاب تا به امروز، همچنان يکی از بزرگترين دغدغه های اسلامگرايان حاکم بر ايران باقی مانده و از نقاط مشترک مهم ميان جناحهای گوناگون ايشان محسوب ميشود.
با اتخاذ چنين موضع تندی نسبت به دو وجه مهم از فرهنگ موجود (از يک سو فرهنگ "سنتی" و از سوی ديگر فرهنگ طبقات متوسط و مرفه شهری که از نظر اينان زير نفوذ مستقيم "مظاهر دنيای غرب" قرار داشت)، اسلامگرايان در حقيقت به فرهنگ در کليتش اعلام جنگ ميدادند. اعتراض به فرهنگ به ويژه در انديشه هايی از شريعتی که به اسلام انقلابی (۳) مربوط ميشد شکل نهايی و کامل خود را پيدا نمود. او اسلام درآميخته با فرهنگ را نتيجه ی روندی تاريخی ميدانست که در طی آن "اسلام حقيقی و راستين" به تدريج مسخ و به ابزاری در دست حاکمان و قدرتمدران مبدل گشته بود. شريعتی برای نماياندن و همچنين رسوا کردن "اسلام دروغين" در ايران، بر آن نام "تشيع صفوی" نهاد. "تشيع صفوی" در نظام فکری او به تحقق تاريخی اسلام در جامعه ی ايران (بويژه پس از حاکم شدن سلسله صفويه بر ايران) اتلاق ميشود.
در کتاب "اسلام شناسی" که متن درسهای او در دانشگاه مشهد است، رابطه ی ميان "اسلام حقيقی" و فرهنگ چنين خلاصه ميشود:
"(...) و از وقتی اسلام را از صورت "مکتب اعتقادی"، به صورت "فرهنگ و معارف و مجموعه ای از علوم" درآوردند از حرکت و از مسئوليت و از آگاهی اجتماعی و از اثر و تاثير روی سرنوشت جامعه بشری انداختند." (۴)
چنين انديشه ای يکی از سازه های مهم و اصلی ايدئولوژی شريعتی است که اثر آنرا در بسياری از سخنرانی ها و مکتوبات او ميتوان يافت.
اما شريعتی از حمله به فرهنگ طبقات جديد شهری که برای او تحت تاثير مستقيم نظام مصرفی فرهنگ غربی رشد کرده بودند نيز غافل نمی ماند. برای پيکار با "تشيع صفوی"، او از "اسلام حقيقی" و "تشيع علوی" سخن ميگفت و ادعا ميکرد که خوانش او از اسلام تماما بر مبنای منابع و مواخذ دست اول گذاشته شده است. با اين حال استراتژی او برای مبارزه با رويه ی ديگر فرهنگ (آنچه "مظاهر دنيای غرب در فرهنگ بومی" خوانده ميشد)، استفاده از مفاهيم نظری دنيای غرب، اما بر عليه خود غرب بود. مهمترين مفهومی که محور اصلی گفتمان او را در نبرد با بخش "غرب زده ی" فرهنگ بومی دربر ميگرفت، اصطلاح "از خود بيگانگی" بود. شريعتی اصطلاح "از خود بيگانگی" را به عنوان معادلی برای واژه ی aliénation در زبان فرانسه انتخاب کرده بود. او از اين مفهوم برای ارزيابی شرايط جامعه و بويژه برای به نمايش گذاشتن موقعيت فرد در آن سود ميجست. برای برجسته نمودن وجه اجتماعی مفهوم، او از اصطلاح "از خود بيگانگی فرهنگی" کمک ميگرفت و برای نشان دادن جنبه ی فردی آن، اصطلاح "از خود بيگانگی" را تنها بکار ميبرد.
در جامعه ی روشنفکری ايران طرح نظريه ی "از خود بيگانگی" در هر دو سطح فردی و فرهنگی اش، امری بی سابقه نبود. پيش از شريعتی، جلال آل احمد (يکی از مهمترين چهره های روشنفکری در دو دهه ی سی و چهل هجری شمسی) با طرح نظريه ی "غرب زدگی" سعی کرده بود تا تاثيرات نامطلوب تمدن غربی بر فرهنگ بومی را به نمايش بگذارد. برای آل احمد "غرب زدگی" به نوعی بيماری می مانست:
"غرب زدگی ميگويم همچون وبازدگی. و اگر به مذاق خوش آيند نيست بگوييم همچون گرمازدگی يا سرمازدگی. اما نه. دست کم چيزی است در حدود سن زدگی. ديده ايد که گندم را چطور ميپوساند؟ از درون. پوسته سالم برجاست اما فقط پوست است، عين همان پوستی که از پروانه ای بر درختی مانده. به هر صورت سخن از يک بيماری است. عارضه ای از بيرون آمده. و در محيطی آماده برای بيماری رشد کرده." (۵)
در تعبير آل احمد استعمار غربی به طور مستقيم به فرهنگ جامعه که از نظر وی حکم "هويت" و ماهيت اجتماع را دارد، حمله ميکند و از افراد آن اجتماع موجوداتی مصرف کننده و بيگانه از "شخصيت فرهنگی-تاريخی" خود ميسازد:
"حرف اصلی اين دفتر در اين است که ما نتوانسته ايم شخصيت "فرهنگی – تاريخی" خودمان را در قبال ماشين و هجوم جبری اش حفظ کنيم. بلکه مضمحل شده ايم." (۶)
استفاده ی آل احمد از نماد و مفهوم "بيماری" برای توضيح پديده ی "غرب زدگی" بی دليل نيست. در واقع در اين تشبيه، "غرب زدگی" درست به سان ويروسی عمل ميکند که در ضمن اينکه نسبت به بيمار موجودی خارجی است اما از درون به او حمله ميکند. "غرب زدگی" در اين حالت به پديده ای تبديل ميگردد که هرچند نسبت به جامعه موجودی غير خودی و بيگانه است اما با جای گرفتن در درون فرهنگ آن جامعه، به هويت جمعی و فردی هر دو حمله ور ميشود.
بدين ترتيب شريعتی مفهومی آشنا در ميان روشنفکران لائيک و چپ را، منتها با شکلی جديد و واژگانی متفاوت، به ميان دانشجويان، روشنفکران و انقلابيان اسلامگرا برد. از دريچه ی نگاه اسلامگرايان در اين دوره، فرهنگ سنتی از انجماد، انعطاف ناپذيری و ناتوانی از تطبيق با شرايط جديد رنج ميبرد و فرهنگ طبقات متوسط شهری، از "غرب زدگی" و "از خود بيگانگی".
با اين حال آنچه در انديشه ی اسلامگرايانی همچون شريعتی (بخصوص در مقايسه با روشنفکران غير دينی مانند آل احمد) تازه مينمود، حمله صريح و تند اينان به بخش "سنتی" فرهنگ (که آنرا "تشيع صفوی" يا "اسلام زر، زور و تزوير" ميناميدند) بود. اگر روحانيت برای جلال آل احمد "آخرين سنگر دفاع در مقابل غرب زدگی" قلمداد ميگشت، شريعتی مبارزه با "تشيع صفوی" را به يکی از مهمترين اهداف خويش مبدل ساخته بود.
اسلامگرايان با نفی يکباره هر دو وجه سنتی و مدرن فرهنگ، در واقع به خود فرهنگ - در کليت و تماميتش - اعلام جنگ داده بودند. به همين سبب نيز از نظر من پديده ی فرهنگ زدايی را بايد به عنوان يکی از مولفه های مهم و تعيين کننده ی جنبشهای اسلامگرا در پنجاه سال اخير (چه از نوع انقلابی و چه از نوع محافظه کار و اصولگرايش) مورد ارزيابی قرار داد. از چنين منظری جنبشهای اسلامگرا در صد سال گذشته را ميتوان هم از يک سو محصول بحران و اضمحلال ساختارهای سنتی جامعه و خانواده در جوامع مسلمان محسوب کرد و هم از سوی ديگر اين جنبشها را تشديد کننده ی فرآيندهای فرهنگ زدايی در اين جوامع دانست. بدين ترتيب يکی از ويژگيهای مهم و مدرن ايدئولوژی اسلامگرايی که خود را به خصوص در نحوه ی سازماندهی گروه های اجتماعی توسط ايشان آشکار مينمايد، به پديده ی فرهنگ زدايی مربوط ميشود.
در انديشه ی شريعتی و همينطور بسياری از انقلابيان اسلامگر در اين دوره، فرهنگ جامعه ترکيبی ناموزون و بدقواره از واپسگرايی سنتها و باورهای تاريخی با مظاهر ظاهری دنيای غرب بود که به شکلی معيوب و نامتناسب در ظاهر، رفتار و حتی در روان افراد متعلق به طبقات جديد شهری رسوخ کرده بودند.
در باورهای اغلب اسلامگرايان انقلابی، مظاهر و بالطبع مضرات دو وجه سنتی و مدرن فرهنگ بيش از هر چيز خود را در قالب انسانهايی به نمايش ميگذارد که در درون آن فرهنگ زيسته و شکل گرفته اند. در گفتمان ايشان، با ايجاد ارتباط ميان دو مقوله ی فرهنگ و هويت، رابطه ای مستقيم ميان دو امر جمعی و فردی برقرار ميگردد. در واقع برای ايشان در تحليل نهايی، قربانی اصلی چنين فرهنگی، فرد است. يکی از پيش فرض های مهم جامعه شناسی سياسی انقلابيان در اين دوره به اين نکته برميگردد که در تحليل آخر فرهنگ را مسبب اصلی جدايی انسان از فطرت حقيقی خويش ميداند. به همين دليل نيز در ايدئولوژی اسلامگرايان انقلابی خيلی سريع مبارزه ی فرهنگی به مبارزه با فرهنگ تبديل ميشود. چنين نبردی برعليه فرهنگ، از همان ابتدای به قدرت رسيدن اسلامگرايان در ايران تا به امروز، همچنان ادامه دارد.
وجه سنتی و واپسگرای فرهنگ بيش از هر چيز نمود خود را برای ايشان در وجود افرادی به نمايش ميگذاشت که نسبت به "تاريخ" و سنتهای به غلط منسوب شده به اسلام تعصب می ورزيدند و از اين رو از واقعيات جهان و ضروريات جوامع امروزی به شدت عقب مانده بودند. (۷) از سوی ديگر "از خود بيگانگی فرهنگی" حضور خود را در وجود افرادی به نمايش ميگذاشت که با دور شدن از "شخصيت فرهنگی-تاريخی" (تعبير آل احمد) که اسلامگرايان جوهرش را در وجود تشيع متبلور ميديدند، به موجوداتی از درون تهی و در نتيجه تباه شده تبديل گشته بودند.
در تصور ايشان دو انسان "متحجر" و "متجدد" دو چهره ی گوناگون و در عين حال متعلق به فرهنگ حاکم را نمايندگی ميکردند. در چنين نگرشی انسان عادی و متعارف انسانی است تماما وابسته، فاقد اراده و تحت سلطه ی کامل محيط اطراف و فرهنگ اجتماع اش. بر اساس اين نظر هويت فردی زير نظارت مستقيم فرهنگ شکل ميگيرد. با چنين خوانشی از رابطه ميان فرد و فرهنگ بود که نخستين و ضروری ترين اقدام برای رهايی و خروج از موقعيت "از خود بيگانگی"، قطع کامل پيوندهای فرد از فرهنگ پيرامونش تصور ميشد. (۸) در اين حالت "آزادی" تنها به قيمت بريدن فرد از فرهنگی ممکن ميگشت که شرايط بردگی او را در سير تاريخ و به لحاظ اجتماعی فراهم آورده بود. بدين ترتيب در انديشه ی اسلامگرايان انقلابی، "آزادی" در چارچوب تئوری گسست تعريف شد. (۹)
در عين حال از اين منظر ميتوان به يکی از نقش های مهم و مرکزی ايدئولوژی در سيستم نظری متفکران اسلامگرا نيز پی برد. در يک کلام ميتوان گفت که فرد انقلابی با گسستن از فرهنگ، ميکوشد تا ايدئولوژی را جايگزين آن نمايد. بدين ترتيب در مناسبات فرد با ديگران و همينطور با ساير گروه های اجتماعی، ايدئولوژی به تدريج برجای فرهنگ مينشيند و راهبری مطلق فرد را برعهده ميگيرد. شريعتی چنين نظری را اينگونه بيان می دارد:
"آنچه من آرزو دارم و درجستجوی آنم، بازگشتن به اسلام به عنوان يک "ايدئولوژی" است، و آنچه هست (...) اسلام به عنوان يک" فرهنگ" مطرح است (...)." (۱۰)
ظهور قهرمان
اما از آنجايی که "اسلام راستين" آنچنان که ايشان تصور ميکردند، بديلی برای خود در اجتماع نمی يافت، خلق و به گمان ايشان "کشف مجدد" آن رسالت روشنفکر اسلامگرا پنداشته ميشد. بدين ترتيب روشنفکر اسلامگرا و انقلابی با نشاندن ايدئولوژی برجای فرهنگ، اولين رسالتش تبديل فرد از موجودی اسير و گرفتار فرهنگ به انسانی "آزاد و رها" - ولی در حقيقت تابع بی قيد و شرط ايدئولوژی - بود. به همين خاطر نيز در دستگاه فکری اينان - از همان ابتدا تا به امروز - موثرترين روش برای افزايش نقش ايدئولوژی در تنظيم روابط ميان افراد و گروه های اجتماعی، کمرنگ ساختن نقش و کارکردهای فرهنگ در اين حوضه قلمداد ميشود. در بنياد و جوهر ايدئولوژی اسلامگرايان عنصری ضد فرهنگ وجود دارد.
بدين ترتيب اسلامگرايان در ضمن کوشش برای زدودن مظاهر و جلوه های فرهنگ جامعه از وجود خود، همزمان رسالت خلق هويتی جديد بر مبنای ايدئولوژی اسلامی را نيز بر دوش گرفته بودند. خلق انسان نوين اسلامی به يکی از بنيادی ترين آرمانهای ايدئولوژی اسلامگرايی درآمد. آرمانی که با رويدادش در عرصه ی اجتماع همزمان مهمترين دليل برای حقانيت همان ايدئولوژی نيز محسوب ميگشت. چنين نگاه اراده گرايانه ای به موضوع هويت فردی، در نهايت به تولد مفهوم آرمانی "قهرمان" در انديشه ی ايشان انجاميد؛ قهرمانی که برخلاف انسان متعارف و اسير فرهنگ، توانسته بود تا ذات نوين خويش را، تنها با پيروی از آموزه های ايدئولوژيک و به خواست خود، از نو پی افکند. شريعتی در پايان گفتارش در کتاب "فرهنگ، تمدن و ايدئولوژی"، انسان نوين اسلامی را حتی به مهمترين معيار برای تميز "ايدئولوژی" (يا "اسلام حقيقی") از "فرهنگ" (يا "اسلام واقعی") تبديل ميکند:
"دقيقترين ملاک تشخيص و تفکيک ميان ايدئولوژی با فرهنگ فلسفه علوم و هنر اين است که، ايدئولوژی اسلامی "مجاهد" ميپرورد، ... و علوم اسلامی – به معنی امروزينش – مجتهد و يا روحانی و آيت الله ... و فقيه ...
ايدئولوژی امروز، "مبارز" ميسازد، ... و فرهنگ جديد، فيلسوف ... و دانشمند و استاد دانشگاه!" (۱۱)
در اينجا بار ديگر در برابر انسان "مجاهد و مبارز" دو صورت از انسان متعارف ("مجتهد، روحانی، آيت الله" يا "فيلسوف، دانشمند، استاد دانشگاه") که هر کدام به يکی از دو فرهنگ سنتی يا مدرن تعلق دارند قرار ميگيرد.
در اين دوره نگاه اراده گرايانه به هويت فردی در انديشه انقلابيان راديکال را ميتوان بويژه در کادر آنچه "خودسازی انقلابی" ميناميدند مورد مطالعه قرار داد که در اين فرصت کوتاه مجال طرح گسترده ی آن نيست. در اينجا و در ارتباط با موضوع سخنمان، سعی مينماييم تا سه ويژگی مهم چنين نگاهی به موضوع هويت را بررسيم.
ادامه دارد
ــــــــــــــــــــــــــــ
*اين مقاله برای اولين بار در مجله ی "باران" (بهار ۱۳۸۸ – شماره ی ۲۳) چاپ سوئد انتشار يافته است.
۱- ژيل کپل در کتاب بسيار مفصل و روشنگر خود به نام "جهاد" در مورد بهره برداری خمينی از نظريات اسلامگرايان انقلابی در پيش از انقلاب (بويژه علی شريعتی) چنين مينويسد: "خمينی توانست در جريان سال ۱۹۷۸ گفتمان سياسی خويش را طوری با شرايط تطبيق دهد که علاوه بر طرفدارانش، افراد بسيار ديگری را نيز جذب خود بنمايد. او حرفی از نظريه ی ولايت فقيه که در موردش اختلاف نظر در ميان روحانيان بسيار بود و در ضمن ميتوانست طبقات متوسط لائيک را در صورت آگاهی از محتوا و همينطور نتايج احتمالی اش در آينده، به وحشت بياندازد حرفی به ميان نياورد. با اين حال واژه ی "مستضعفين" را به کرات به کار ميبست در حالی که پيش از ۱۹۷۰ از آن استفاده نکرده بود. اين واژه که از شريعتی (او در سال ۱۹۷۷ در تبعيد فوت کرده بود) به عاريه گرفته شده بود به يکی از فريادهای اتحاد آفرين در ميان جوانان دانشجوی "شيعه ی سوسياليست" که به طور معمول نسبت به روحانيت مضنون بودند، تبديل گشت. با بکارگيری واژگان شريعتی، خمينی که در زمان حيات او از خواست روحانيون بيشماری که لعن و تکفير او را خواهان بودند خودداری کرده بود، توانست دو دلی و ترديد بخش مهمی از روشنفکران اسلامگرا و دارای تحصيلات جديد – پزشکان، مهندسين، تکنسينها و حقوقدانان جوان و ريشو را – برطرف کند."
Gilles Kepel, Jihad, Gallimard, folio, 2003, p. 181.
۲- علی شريعتی، خودسازی انقلابی، جلد سفيد، ص ۵۵.
۳- نگاه شريعتی به فرهنگ در کتابها و سخنرانيهای گوناگونش، متفاوت و حتی گاهی متضاد است. گاهی فرهنگ را در برابر اسلام انقلابی قرار ميداد و در نتيجه حتی از مهمترين مظاهر آن در خود تمدن اسلامی (مانند فلسفه و عرفان) به شدت انتقاد ميکرد و در بعضی موارد ديگر به ناگهان از فرهنگ بومی در بست و يکجا، در برابر آنچه تهاجم فرهنگی غرب ميناميد، طرفداری ميکرد. برای فهم ريشه های چنين تضادی در انديشه های شريعتی، توجه به گفتمانی که سخن او در باره ی فرهنگ در درون آن شکل ميگرفت، از اهميت بسياری برخوردار است. گفتمان فرهنگ ستيز شريعتی که در تداوم انديشه های اسلام گرايان انقلابی قرن بيستم قرار دارد را بايد در کادر تئوری گسست فهميد. در حالی که دفاع او از فرهنگ بومی در قالب گفتمانی ديگر جای ميگيرد. اين گفتمان دوم که بيش از آنکه به دنيای مسلمانان انقلابی تعلق داشته باشد، تحت تاثير انقلابيان غير مسلمان (مانند امه سه زر، فرانتس فانون و حتی ژان پل سارتر) پرداخته شده بود را خود شريعتی تئوری "بازگشت به خويش" ميناميد.
۴- علی شريعتی، اسلام شناسی، انتشارات حسينه ی ارشاد، بی تاريخ، ص ۱۵.
۵- جلال آل احمد، غرب زدگی، جلد سفيد، ۱۳۴۳، ص ۲۱.
۶- همانجا، ص۲۸. در اين دوره روشنفکران لائيک يا دينی ديگری نيز بودند که به اشکال گوناگون، گاه صريح و گاه پوشيده، گاه متاثر از آرای آل احمد و گاه کاملا مستقل از آن، به ستيز با هجوم فرهنگی غرب برآمده بودند. از مهمترين اين افراد ميتوان از احسان نراقی، سيد حسن نصر، احمد فرديد، داريوش شايگان (شايگان پس از انقلاب تغييری اساسی در نظراتش در اين خصوص داد) و حميد عنايت نام برد. برای بحثی مفصلتر در مورد روشنفکران غرب ستيز در اين دوران مراجعه کنيد به مقاله ی بسيار مفيد زير:
Ata Hoodashtian, Les intellectuels des années 1960 – 70 et le concept d’Occidentalite : Les racines anti-occidentales de la Révolution islamique, in « Eur Orient », L’Harmattan, n° 26 – 2008.
۷- به عنوان مثال نگاه کنيد به سخنرانی شريعتی تحت عنوان "پدر، مادر، ما متهميم".
۸- مقايسه ميان ابوعلی سينا و ابوذر در "اسلام شناسی" شريعتی از اين زاويه بسيار روشنگر است. ابوعلی سينا برای او فردی است خالق علم و فرهنگ و در عين حال وابسته به نظام اجتماعی – فرهنگی زمانه ی خود در حالی که ابوذر هر چند از "علم و فرهنگ" بهره ی چندانی نبرده، اما مسلمان حقيقی است: "اين است فرق ابوذر و ابوعلی! "معتقد مجاهد" و "عالم مجتهد"، "روشنفکر متعهد" و "دانشمند محقق"، "آگاه و مسئول و آرمان خواه" و "متخصص بی آرمان بی ايمان"، فرق "عقيده" و "علم"، "ايدئولوژی" و "فرهنگ"." (علی شريعتی، اسلام شناسی، انتشارات حسينه ی ارشاد، بی تاريخ، ص ۲۱.)
۹- رابطه ميان مفهوم "آزادی" و تئوری گسست يکی از جنبه های بديع و بسيار مهم ايدئولوژی اسلامگرايان انقلابی در ايران را به نمايش ميگذارد که بحث پيرامون آن را به فرصتی ديگر موکول ميکنيم.
۱۰- علی شريعتی، اسلام شناسی، انتشارات حسينه ی ارشاد، بی تاريخ، ص ۹۷.
۱۱- علی شريعتی، فرهنگ، تمدن و ايدئولوژی، چاپ حسينيه ی ارشاد، ۱۳۵۷، ص ۴۰
___________________________
اينان در کنار استفاده از شکنجه برای گرفتن اطلاعات، اجرای اعترافات علنی، نوشتن ندامتنامه و غيره، همزمان هدف مهم ديگری را نيز دنبال می‌کردند که آن ايجاد تغييری بنيادی در درون فرد و استحاله‌ی وی به موجودی تمامأ جديد و متفاوت بود. اين همان هدفی بود که امروز می‌توان از آن تحت عنوان "سياست تواب‌سازی" نام برد
........................................
الف) هويت قائم به ذات
اولين ويژگی مهم در روايت اسلامگرايانه از انسان انقلابی و نوين اسلامی به اين نکته برميگردد که هويت را امری قائم به ذات و استوار بر خود تلقی ميکند. هويت قائم برخود هويتی است به روی خود بسته. هويتی که ميتواند ذاتش را از هر گونه دگرگونی که منشاءاش محيط خارج باشد مصون بدارد. اين در حالی است که برای ايشان هويت افراد معمولی همانطور که پيشتر گفتيم تماما تحت تاثير و زير سيطره ی کامل فرهنگ (از نوع "سنتی" يا "غرب زده" اش) شکل گرفته است. به همين دليل نيز ميتوان ادعا کرد که در اين انديشه گسستن از فرهنگ شرط اصلی برای تحقق "آزادی" فردی تصور ميشود.
بدين ترتيب اسلامگرايی در اين دوره ايدئولوژی ای عميقا فرهنگ ستيز است. (۱۲) جنگ ايدئولوژی اسلامی با فرهنگ، جنگی بر سر اعتقاد نيست. اسلامگرايان با طرح تئوری بازگشت از همان ابتدا هدفشان کنار زدن فرهنگ و نشاندن ايدئولوژی بر جای آن و از اين طريق سازماندهی و تنظيم روابط ميان گروهای انسانی بود. تئوری بازگشت که يکی از مشغله های فکری مستمر و مهم ايدئولوگهای اسلامی به حساب می آيد تلاش دارد تا نشان دهد که فرهنگ در بستر تاريخ و به تدريج خود را همچون حجابی ميان انسان مسلمان و "اسلام حقيقی" قرار داده و جامعه ی مسلمانان را از سرچشمه های اصيل و اوليه آيين محمدی دور ساخته است. در نظر ايدئولوگ اسلامگرا، اين خود دليل ديگری است برای آنکه به فرهنگ جامعه اش به ديده ی ظن نگاه کند و مظاهر گوناگون آنرا به دقت زير نظر داشته باشد. برای چنين تفکری تنها آن بخشهايی از فرهنگ پسنديده ميباشد که در واقع ديگر به حوضه ی فرهنگ تعلق نگيرد و به بخشی از ايدئولوژی تبديل شده باشد.
انگاره ی ساخت و پرداخت هويت انقلابی به طور مستقيم از بطن تئوری گسست دوجانبه از فرهنگ بيرون می آيد. در اين حال در قدم اول ايدئولوژی به جای فرهنگ مينشيند و سپس در پی آن فرآيندهای فرهنگ زدايی به بخش مهمی از تکنيکهای ساخت و پرداخت هويت انقلابی تبديل ميشوند. انگاره ی "خودسازی انقلابی" اسلامگرايان در اين دوره را ميبايست در پرتوی مفهوم "فرهنگ زدايی" دوباره خوانی کرد.
ب) هويت خودساخته
در اين دوره ويژگی مهم ديگر ايدئولوژی اسلامگرايی در اين بود که ميپنداشت فرد ميتواند تنها با اتکا به خود و با بهره وری از آموزه های ايدئولوژيک، هويت خويش را از اساس و در ذاتش متحول سازد. اهميت بيش از حدی که ايشان برای "آگاهی" (و يا آنچه "خودآگاهی انقلابی" ميناميدند) قائل بودند از همين جا نشات ميگرفت.
از يک سو انگاره ی خود بسندگی هويت (که هويت را تماما استوار بر خود و در نتيجه بر درون فرد فرض ميکرد) و از سوی ديگر اعتقاد به توانايی فرد در ايجاد تغيير در هويت فردی، پيش زمينه های لازم را برای ظهور تصور قهرمان (و همينطور همزادش ضد-قهرمان) در انديشه های ايشان فراهم آورد. در اين حالت قهرمان به انسانی گفته ميشد که در ابتدا هويت خويش را تماما از نو آفريده و سپس آنرا به تمام و کمال بر درون خويش استوار ساخته است. مسلما چنين قهرمانی ميبايست بتواند در برابر تمامی عوامل بيرونی که قصد دخل و تصرف در او و هويتش را داشته باشند مقاومت کند. به اين ترتيب آن فرد نيز که در زير شکنجه ميشکست، يا به اراده ی خود اين تصميم را گرفته بود که در اينصورت خائن تلقی ميشد و يا اين که در کار "خودسازی انقلابی" و ساخت هويت جديدش دچار انحراف گشته بود. در اينجا نکته ی مهم در اين است که در هر دو حالت مقصر اصلی خود فرد تلقی ميشد و نقش شکنجه گران تنها به پرده برداشتن از حقيقت واقعی و درونی فرد تقليل مييافت.
با ظهور قهرمان و اهميت مرکزی و درجه اولی که چنين انگاره ای در تئوری و پراکسيس انقلابی بدست آورده بود، به يکباره مقاومت فرد در برابر دستگاه سرکوب نيز به مهمترين معيار برای تشخيص درستی و حقانيت ايدئولوژی تبديل گشت. قهرمان که در ابتدا وجود خويش را زائيده ی ايدئولوژی تصور ميکرد، پس از تولدش رسالت اثبات حقانيت همان ايدئولوژی را با به نمايش گذاشتن وجودش، بر دوش ميگرفت. (۱۳) در اين حالت فرد و آنچه که بود (و نه فرديت و يا تنها آنچه که انجام ميداد) اهميتی بی سابقه و درجه اول در فرآيند مشروعيت بخشيدن به ايدئولوژی پيدا کرد. فرد (در درون گروه و در حقيقت به خاطر تعلقش به گروه) به موجودی استثنايی تبديل شد که هويت گروهش را در آن واحد هم در خود داشت و هم در بيرون از خود به نمايش ميگذاشت. بدين ترتيب قهرمان از يک سو نتيجه و نمونه ی مجسم و تحقق يافته ی ارزشها و آرمانها و در يک کلام ايدئولوژی گروه تلقی ميگشت و از سوی ديگر حقانيت چنين ايدئولوژی ای در نهايت با رفتار قهرمان دراجتماع و بويژه در شرايط مبارزه و زندان گره خورده بود.
ج) خشونت سازمان يافته : مهمترين ابزار برای ساخت هويت انقلابی
نکته سومی که در تفکر و گفتمان اسلامگرايان به مثابه مهمترين ابزار (در ابتدا برای ساخت هويت انقلابی و سپس برای حفظ روحيه ی انقلابی) نقشی مهم ايفا ميکرد، به موضوع خشونت مربوط ميشد. بدين معنا که در کادر فرآيند فرهنگ زدايی که همزمان بر دو تئوری گسست (برای بريدن از فرهنگ) و تئوری بازگشت (برای پيوستن به ايدئولوژی) استوار بود، مهمترين راهکار برای ساخت هويت انقلابی، اعمال خشونت محاسبه شده و هدفمند بود. در اين دوره ايدئولوژی اسلامگرايی در افراطی ترين گرايشهايش خشونت را تحت عنوان مفاهيمی همچون "قهر و کينه ی انقلابی" تئوريزه کرد و نمونه ی آرمانی (Idéal-type) آن را در مفهوم شهادت (بويژه در بازخوانی روايت امام حسين) متحقق ساخت. در اين شرايط هم بکارگيری قهر (به مثابه مهمترين روش مبارزه) و هم قربانی قهر دشمن شدن (به مثابه "شهادت" دادن به حقيقت خويش) از اهميت ويژه ای در ايدئولوژی اسلامگرايان برخوردار گشت: بکارگيری قهر فرد را به مبارزی انقلابی تبديل ميکرد و مورد قهر حکومت واقع گشتن او را تا مرتبه ی قهرمان که برترين مرحله اش شهادت بود، بالا ميکشيد.
***
تواب: قهرمان اجباری
در دو دهه ی شصت و هفتاد، ايدئولوژی اسلامگرايان در زندان خود را در قالب آنچه بعدها "سياست تواب سازی" نام گرفت نماياند. سه ويژگی نگاه اسلام گرايان به موضوع هويت که در بالا به آنها اشاره شد، به طور مستقيم در شکل گيری تفکری که به "سياست تواب سازی" انجاميد شرکت داشتند.
الف) زندان به مثابه "دانشگاه آدم سازی"
نظريه پردازان و کارگزاران اصلی شکنجه در اين دوره ميپنداشتند که با شکستن سيستم دفاعی فرد در واقع ميتوانند هويت فردی او را بنا به ميل خود تغيير دهند. به همين سبب نيز زندانهای جمهوری اسلامی را "دانشگاههای آدم سازی" ميناميدند. بدين ترتيب اعمال شکنجه تنها به منظور تخليه اطلاعاتی افراد، لو دادن همرزمان، ضربه زدن به سازمانهای سياسی، وادار نمودن به اعترافات علنی جهت شکستن روحيه ی ديگران و ... نبود بلکه حتی پس از دست يابی به همه ی اين هدفها و تعيين حکم زندان يا اعدام برای زندانی، همچنان ادامه مييافت. در اين حالت هدف اصلی شکنجه گران فرد و ايجاد تغيير عميق و درونی در او بود. تا آن زمان در ايران، اعمال خشونت به شکلی برنامه ريزی شده و پيوسته که هدف خود را نه گروه اجتماعی بلکه خود فرد و ايجاد تغيير در هويت او قرار داده باشد، امری بی سابقه بود. چنين پروژه ای تنها در سيستمی تماميت خواه که بر مبنای ايدئولوژی ای ويژه بنا گذاشته شده باشد قابل تصور است.
از اين زاويه ميتوان گفت که در نظام فکری اسلامگرايان انقلابی، مهمترين تفاوت ميان فرد متعارف (يعنی فردی که تابع محض فرهنگ پيرامونش ميباشد) با انسان انقلابی و ايدئولوژيک اسلامی (يعنی فردی که خود را از "زندان" تنگ فرهنگ آزاد کرده است) در اينست که هويت اولی بنا به شرايط تغيير ميکند در حالی که هويت خود ساخته ی انسان انقلابی بنا به تعريف تحت هيچ شرايطی و به زور هيچ فشاری قابل تغيير نيست. بدين ترتيب تمامی کسانی که در زندان و تحت تاثير فشار جسمانی و روانی درهم شکسته برخلاف عقايد گذشته خود دست به اعترافات کتبی يا علنی ميزدند، در حقيقت نادرستی تفکر و ايدئولوژی خويش را به اثبات ميرساندند. به همين دليل نيز در اعترافات تلويزيونی در دو دهه ی شصت و هفتاد، کوچکترين تلاشی از سوی بازجويان و مديران زندانها برای مخفی داشتن شرايط سخت فشارهای جسمانی و روانی بر زندانی به عمل نمی آمد. چرا که در آن دوران چنين شرايطی بخشی از آزمون قهرمان – ضد قهرمان (که براساس توافقی ضمنی ميان حکومت و مخالفينش شکل گرفته بود) محسوب ميگشت. بدين ترتيب تواب در ضمن اينکه به مظهر مجسم بی حقيقتی ايدئولوژی گروه اش تبديل ميگشت (چرا که در تفکر بازجويان حقانيت يک ايدئولوژی به توانايی فرد در دفاع از آن محول شده بود)، همزمان به موجودی جديد و کاملا متفاوت از گذشته نيز (يعنی به مسلمانی معتقد) تحول می يافت.
بدين ترتيب سياست تواب سازی در نگاه برنامه ريزانش همزمان با يک تير دو نشان ميزد: هم ايدئولوژی گروه را (حتی در نزد پيروان آن گروه) بی اعتبار ميساخت و هم از فرد موجودی تماما متفاوت و در خدمت ايدئولوژی اسلامی ميساخت.
بدين منوال همان آموزه هايی که در گذشته به کار "خودسازی" فرد و نتيجه اش يعنی ظهور قهرمان آمده بودند، پس از انقلاب در خدمت "ديگری سازی" مخالفان بکار گرفته شدند. نکته ی اساسی در اينجا، وجود اين انديشه در ميان کارگردانان زندانها بود که ايجاد تغيير در ماهيت فرد را به شکلی ارادی ممکن ميپنداشتند. چنين نگاهی به موضوع هويت فردی در همه ی نظامهای خودکامه به چشم نميخورد. در چنين حالتی ديگر شکستن فرد و تبديل او به ضد قهرمان کافی نيست.
اسلامگرايان با طرح ايجاد تغيير در هويت فرد، همزمان سه هدف متفاوت را دنبال ميکردند. از نظر ايشان سياست تواب سازی اگر موفق ميگشت:
۱) از يک سو بر بی حقيقتی اعتقادات و راه و روش مخالفان گواهی ميداد؛
۲) از سوی ديگر زندانی را در برابر نگاه همرزمانش به ضد-قهرمان تبديل ميکرد؛
۳) و دست آخر از خود زندانی، انسانی جديد و نو مسلمانی معتقد ميساخت.
بدين ترتيب با شکستن زندانی، ايدئولوژی گروه به پرسش گرفته ميشد، به روابط افراد در گروه و با گروه ضربه ميخورد و در نهايت زندانی به موجودی کاملا متضاد با آنچه در گذشته بوده استحاله مييافت. در واقع پروژه ی تواب سازی به طور همزمان به سه پديده ی متفاوت ايدئولوژی، گروه اجتماعی و هويت فرد يک جا ميپرداخت.
ب) فرآيندهای فرهنگ زدايی در خدمت کسب "آزادی" فردی
در زندانهای جمهوری اسلامی، کارگزاران و بازجويان برای دست يابی به هدف خويش (ايجاد تغيير در هويت فرد و تبديل او از "محارب با خدا" به "تواب") از تکنيک های فرهنگ زدايی استفاده ميکردند.
نگاه بازجويان و کارگزاران اصلی زندانها در دهه ی شصت، نگاهی ايدئولوژيک بود. اکثر روسای زندانها در اين دوره، در رژيم گذشته طعم زندان را چشيده بودند و تعداد بسياری از بازجويان از ميان طلاب و روحانيون جوان انتخاب شده بودند . (۱۴) اگر هدف بازجويان تنها به شکستن روحيه زندانی، خراب کردن اعتبار او نزد همرزمانش و ضربه زدن به حيثيت گروه های سياسی محدود ميگشت، همکاری اطلاعاتی و در نهايت اعترافات علنی کافی مينمود. با اين حال در اين دوره و در کادر سياست "تواب سازی"، بازجويان از فرد ميخواستند تا نه تنها تمام شعائر دينی را به دقت رعايت کرده اجرای آنرا به نمايش بگذارد بلکه حتی در شکنجه و يا اعدام همرزمان سابق خويش نيز شرکت کند. در حقيقت در چارچوپ سياست فرهنگ زدايی (به معنای قطع پيوندهای گذشته ی فرد) تا آنجا پيش رفتند که از خود فرد ميخواستند تا در انهدام تمامی افراد و يا عناصری که به نوعی با آن گذشته ارتباط داشت، فعالانه شرکت جويد. در اين "پاکسازی" فرد از گذشته اش علاوه بر پيوندهای گروهی-سياسی گاه حتی به پيوندهايی به مراتب عميقتر (مانند پيوند زناشويی يا خانوادگی) نيز حمله ميکردند.
همانطور که پيشتر گفتيم، در ايدئولوژی اسلامگرايان انقلابی گسست دو جانبه از فرهنگ شرط لازم برای راه يابی به "خودآگاهی" و خروج از وضعيت انفعال و بردگی قلمداد ميگشت. در دستگاه فکری اينان آزادی فردی نتيجه ی طبيعی و بلافصل دست يابی به "خودآگاهی" است. "آزادی" فردی برای شريعتی تنها به قيمت رها شدن از دو زندان "سنت" و "از خود بيگانگی" ميسر است. او در جزوه ی "خودسازی انقلابی" در اين باره مينويسد:
"بايد پيش از پرداختن به شيوه ی خودسازی، ايدئولوژی را مشخص کرد، برای ما مسئله ی خودسازی پس از تعيين ايدئولوژی مطرح ميشود، ايدئولوژی ما چيست؟ نخستين گام در راه خودسازی تقويت اين هراس و وسواس دائمی در خويش است که به "از خود بيگانگی" دچار نشويم. بزرگترين آفت از خود بيگانگی يک روشنفکر "تقليد" است، تقليد يعنی زندانی بودن در چارچوب هايی که بی حضور تو تعيين کرده اند، اين چارچوبها ميتوانند:
۱- سنتی باشند، يعنی پيش از تو بر تو تحميل شده باشند. آنانکه اين سنتها را ساخته اند سازنده بوده اند، اما تو که ميپذيری از خود بيگانه ای.
۲- در حالی که احساس کاذبی به تو دست ميدهد که از سنتهای کهنه ی موروثی رها شده ای، ممکن است اين رهايی را خود کسب نکرده باشی، بلکه جاذبه ی تقليد از عوامل غالب بر زمان، از روحهای فائق و از قدرتهای مسلط – که حاکميت خويش را بر عصر تثبيت کرده اند – ترا از زندان سنت به زندان خويش منتقل کرده باشند و تو اين تغيير زندان را رهايی احساس ميکنی. در حالی که از نوعی بيگانگی به نوع جديدی از بيگانگی، نقل مکان کرده ای. نخستين گام، کشف خويشتن و ايمان به ظرفيتهای انسانی خويشتن است. (...) بی شک انسان فردا، انسانی که رو به فردا ميانديشد، انسانی خواهد بود که لياقت آزاد شدن از همه ی زندانهای گذشته و حال را، يعنی آنچه را که از طريق وراثت يافته ايم و آنچه را که از طريق استعماری بر ما ديکته ميشود، کسب کرده است، و ظرفيت مغزی و روحی کشف تازه ای را، برخلاف آنچه قدما و علما ميگويند، بدست آورده است." (۱۵)
در اينجا شريعتی در بحث "از خود بيگانگی"، همچنان از دو رويه ی فرهنگ مسلط بر جامعه ("سنتی" و "تقليدی") سخن ميگويد و برای "آزاد شدن از همه ی زندانهای گذشته و حال" مجددا به طرح تئوری گسست از فرهنگ روی می آورد.
اما به چه دليل انقلابيان در اين دوره، تحت عناوين گوناگون و به شکلهای مختلف، بر تئوری گسست تاکيد می ورزيدند؟ يکی از مهمترين پی آمدهای گسست از فرهنگ پيرامون تضعيف رابطه ی فرد با گروههای اجتماعی اش است. بدين ترتيب معنای نهايی آنچه "خودسازی انقلابی" ميناميدند، برقراری فاصله ميان فرد با گروههای اجتماعی اش بود. با تضعيف و در حالت ايده آل قطع پيوند ميان فرد و گروههای اجتماعی است که ميتوان او را بطور کامل در خدمت گروهی جديد و ايدئولوژی اش درآورد. بنابراين ميتوان چنين نتيجه گرفت که آزادی در چنين ايدئولوژی ای نتيجه ی فرآيندی است که هدفش در درجه ی اول و بيش از هر چيز تضعيف و حتی قطع پيوندهای فرد با گروههای اجتماعی اش است. بدين ترتيب جنبشهای انقلابی-اسلامی در آن دوره به جای يافتن راه حلی برای يکی از مهترين بحرانهای اجتماعی جامعه ايران تا به آن روز، يعنی بحران ناشی از اضمحلال پيوندهای گروهی-خويشاوندی که نتيجه مستقيم رشد شتابمند و نابسامان مهاجرت به شهرهای بزرگ بود، هدف خود را درست برعکس شدت بخشيدن هر چه بيشتر جنين بحرانی قرار دادند.
در چارچوب چنين تفکری بکارگيری فرآيند فرهنگ زدايی در محيط زندان نيز به منظور هدف قرار دادن روابط فرد با گروههای اجتماعی اش انجام ميشود. اگر در ابتدای دستگيری هدف از شکنجه های بدنی بويژه بدست آوردن اطلاعات و ضربه زدن به گروه سياسی فرد بود، هدف آنچه شکنجه سفيد يا روانی مينامند، تاثيرگذاری بر هويت درونی خود فرد ميباشد. در اين حالت نه حمله مستقيم به پيکر فرد بلکه آسيب رسانی به پيوندهای فرد با محيط اطرافش است که در مرکز توجه قرار دارد. بازجويان زندانهای جمهوری اسلامی نيز همچون انقلابيان اسلامگرای يک دهه پيش از خود ميپنداشتند که با ايجاد جدايی و شکاف ميان فرد و گروههای اجتماعی اش، در حقيقت زمينه را برای تغيير ماهيت درونی او مهيا ساخته اند.
خاطرات بسياری از زندانيان سياسی در اين دوره، حکايت از ناراحتی های روحی توابين دارد. در واقع سياست تواب سازی، با قطع پيوندهای فرد از محيط اطرافش، او را به اتمی معلق تبديل ميکرد. اگر فرآيند فرهنگ زدايی لااقل با نوعی "بازگشت مجدد به دامن امت اسلامی" توام بود و يا اينکه لااقل خود جمع توابان ميتوانست ويژگيهای گروهی جديد را بيابد، شايد امرای زندان قادر ميشدند از بروز اختلالات روحی در ميان ايشان جلوگيری کنند. در واقعيت اما توابان به اتمهای مجزايی ميمانستند که هر چند از گروههای اجتماعی شان بريده بودند اما نتوانسته بودند به گروهی جديد بپيوندند. شکنجه در چنين حالتی به يکی از حساسترين و ضروريترين نيازهای انسانی (يعنی احساس تعلق داشتن به نوع بشر) حمله ميکند. انسان در چنين وضعيتی دچار انواع و اقسام ناراحتی های روحی که گاهی خود را در شکلهايی بسيار حاد به نمايش ميگذارد ميشود. ديوانگی در اين حالت نوعی گريز از واقعيت تحمل ناپذير است. ظاهرا شيوع اختلالات روانی در ميان توابان يکی از مهمترين دلايل برای کنار گذاشتن چنين سياستی در زندانها بود.
ج) خشونت: ابزار ساخت انسان نوين اسلامی
خشونت سازمان يافته مهمترين ابزاری است که در زندان جهت توليد فرآيند فرهنگ زدايی بکار گرفته ميشود. همانطور که پيشتر نيز گفتيم برای انقلابيان اسلامگرا در پيش از انقلاب، اعمال خشونت سازمان يافته مهمترين روش برای تسريع فرآيند فرهنگ زدايی تلقی ميشد. چنين خشونتی در کادر مفاهيمی مانند "قهر انقلابی" که آنروی ديگرش مفهوم "شهادت" ميباشد، تئوريزه شده بودند.
پس از پيروزی انقلاب، اسلامگرايان تازه به قدرت رسيده همچنان از خشونت سازمان يافته به مثابه مهمترين ابزار برای خلق انسان نوين اسلامی خود استفاده نمودند. اگر در پيش از انقلاب نتيجه ی چنين فرآيندی را ميتوان در سيمای انسان اسلامگرای انقلابی دهه ی پنجاه مشاهده نمود، پس از انقلاب چهره ی انسان نوين اسلامی را (که اسلامگرايان با بکارگيری امکاناتی به مراتب مجهزتر و در مقياسی بسيار وسيعتر دست بکار آفرينش آن شدند) بايستی با توجه به دو نمونه ی بسيجی و تواب مورد مطالعه قرار داد. در هر دو مورد خشونت سازمان يافته همچنان به مثابه اصلی ترين ابزار برای ايجاد فرآيند فرهنگ زدايی و تغيير هر چه عميقتر و بازگشت ناپذيرتر در هويت فرد تلقی ميگشت. انسان بسيجی به اراده ی خويش و تواب برخلاف ميل باطنی خود، هر دو به دست دستگاه عظيم و مخوف "انسان سازی" نظام تماميت خواه سپرده شده بودند. با اينکه بسيجی و تواب در شرايطی کاملا متفاوت و از بعضی جهات به کل متضاد قرار داشتند، با اين حال هر دو بر اساس نگاه و منطقی واحد نسبت به انسان و موضوع هويت پرداخت شده بودند.
دو واقعه ی مهم اجتماعی پس از پيروزی انقلاب اين امکان را در اختيار انقلابيان اسلامگرا قرار داد تا تئوری های انسان سازی خويش را در سطحی وسيع و با امکاناتی بی سابقه، به مرحله ی اجرا بگذارند. اولين واقعه به شروع جنگ ايران با عراق مربوط ميشود. جنگ خيلی سريع به فرصتی ايده آل برای خلق انسان نوين اسلامی که بر آن نام بسيجی نهادند تبديل گشت. بسيج خود را نيرويی ميدانست که بنا به اراده و خواست داوطلبانه ی اعضای خود و استوار بر ايدئولوژی اسلام انقلابی شکل گرفته است. بر اساس اين ايدئولوژی، شرکت بسيجی در "جنگ مقدس" - که خمينی آنرا برکتی برای ملت ايران ميدانست - تنها به قصد دفاع از مرزهای ميهن اسلامی انجام نميگرفت بلکه همزمان فرصتی مغتنم برای ايجاد تغييری عميق و اساسی در فرد شمرده ميشد. برای درک اين نکته که چگونه قرار گرفتن در فضای خشونت و شرکت در جنگ ميتواند بر هويت درونی فرد تاثير گذاشته او را از موجودی عادی و در نتيجه گمراه به موجودی متعالی و بی نظير مبدل کند، بايد به شرايط انقلابی حاکم بر جامعه و خصوصيات ايدئولوژی اسلامی در اين دوره مراجعه نمود. نکته ی مهم اما برای بحث ما اينست که از نگاه اسلامگرايان انقلابی هدف از جنگيدن در راه اسلام تنها حفاظت از ميهن اسلامی (که از آن ميتوان به بکارگيری فرد در جهت مصالح جمع تعبير نمود) نيست، بلکه همزمان تعالی فرد و رسيدن وی به مدارج بالای انسانی نيز از اهداف مهم آن تلقی ميشود. گره زدن هويت فردی به رويدادی اجتماعی (مشارکت فرد در جنگ) پديده ای است که اساس فکری اسلامگرايان انقلابی را به نظامهای ايدئولوژيک مدرن نزديک ميسازد.(۱۶) از اين نظر خشونت سازمان يافته به ابزاری جهت کسب آزادی و "وارستگی" فردی (به معنای عدم وابستگی به گروههای اجتماعی) تبديل ميشود. بدين ترتيب بار ديگر ميان سه پديده ی خشونت سازمان يافته، تغيير هويت فرد و آزادی، رابطه ای علت و معلولی برقرار ميگردد.
کمی بعدتر و در فرصتی تازه همين انديشه از نو وارد ميدان شد. اينبار مسلمانان انقلابی به جنگی به مراتب سرنوشت سازتر از جنگ با عراق برخاسته بودند: پيکار با نيروهايی شيطانی که در جسم و روان امت اسلامی مشغول به خرابکاری بودند. اسلامگرايان انقلابی در اين پيکار مقدس، در ضمن آنکه هدف اول خويش را همچنان قلع و قمع دشمن قرار داده بودند، همزمان به ارتقاء و نجات فرد نيز فکر ميکردند. اينبار صحنه ی اصلی نبرد نه ميدانهای جنگ بلکه فضای زندان بود. با اين حال خشونت همچنان به مثابه مهمترين ابزار برای ايجاد تغيير در هويت فرد بکار گرفته شد.
اگر در جنگ با عراق خشونت رهايی بخش توسط دشمن بر نيروهای خودی (بسيجی) اعمال ميگشت، در محيط زندان خشونت توسط خود نظام اسلامی و اينبار بر عليه دشمنانش ("منافقين و ملحدين") بکار گرفته ميشد. بدين ترتيب ميتوان مهمترين تفاوت ميان بسيجی و تواب را در اين دانست که اولی به خواست خود و ديگری به زور در معرض خشونت رهايی بخش قرار گرفته بودند. در تئوری های انسان سازی اسلامگرايان انقلابی در پس از انقلاب، ديگر مانند گذشته به ميل و خواست خود فرد اهميتی داده نميشد و چنين ميپنداشتند که فرد چه خود بخواهد و چه نخواهد، خشونت سازمان يافته بر هويت او تاثير مورد نظر ايشان را بر جای خواهد گذاشت.
***
در جمهوری اسلامی، بويژه در دو دهه ی شصت و هفتاد، هدف از شکنجه تنها به امر نفوذ به درون زندانی و از اين طريق پی بردن به اسرار سازمانی او خاتمه نمی يافت، بلکه دست يابی به هويت فرد و ايجاد تغيير در آن نيز يکی از هدفهای مهم شکنجه به شمار می آمد. اگر دست يابی به اسرار سازمانی هدفی تماما سياسی را دنبال ميکرد، ايجاد تغيير در ماهيت فرد در درجه ی نخست هدفی ايدئولوژيک را تعقيب مينمود. در حقيقت اينان در کنار استفاده از شکنجه برای گرفتن اطلاعات، اجرای اعترافات علنی، نوشتن ندامتنامه و غيره، همزمان هدف مهم ديگری را نيز دنبال ميکردند که آن ايجاد تغييری بنيادی در درون فرد و استحاله ی وی به موجودی تماما جديد و متفاوت بود. اين همان هدفی بود که امروز ميتوان از آن تحت عنوان "سياست تواب سازی" نام برد.
بروکسل
۱۵ مارس ۲۰۰۹
ـــــــــــــــــــــــــ
پانويس
۱۲- فرهنگ ستيزی همچنان يکی از خصوصيات مهم نظام اسلامگرايان در ايران است. با اين حال گفتمانی که ستيز با فرهنگ را سامان ميبخشيد در حال حاضر تا حد بسياری ويژگی انقلابی خود را از دست داده و محافظه کار گشته است. در جامعه ی امروز ما فرهنگ ستيزی محافظه کارانه تنها به حوزه هايی از فرهنگ که خارج از کنترل و مراقبت دين شکل گرفته باشند (که نمونه های آن را در دوره معاصر ميتوان در شعر، رمان، موسيقی، سينما، تئاتر، آداب زندگی شهری و مشابه آن مشاهده کرد) محدود نميشود بلکه اساسا حتی با آن بخشهايی از فرهنگ که تحت تاثير مستقيم و يا غير مستقيم دين و واليانش شکل گرفته اند (مانند عرفان، بخشی از موسيقی سنتی، فرقه های گوناگون دراويش و غيره) نيز سرستيز دارد.
۱۳- اهميت نقش قهرمان در اين دوره را ميتوان به خوبی از نام مهمترين سازمانهای انقلابی در آن سالها تشخيص داد: در هر دو مورد "سازمان مجاهدين خلق ايران" و "سازمان چريکهای فدايی خلق ايران"، نام سازمان سياسی که در واقع معرف و روشن کننده ی ماهيت آن سازمان است، به طور مستقيم به افراد تشکيلات و اعضايش ("مجاهدين" و "چريکهای فدايی") ارجاع ميدهد. بدين ترتيب ماهيت گروه را در درجه ی نخست نه دنيای انگاره ها (اعم از سياسی-اجتماعی يا فلسفی)، بلکه اعضای گروه بودند که ميساختند. اعضايی که البته محصول نهايی، گرانبار و کم نظير همان انگاره ها قلمداد ميشدند. برخلاف گروههای سياسی پر طرفدار نسل های قبل تر (مانند "حزب توده ی ايران"، "جبهه ی ملی ايران"، "نهضت آزادی ايران") که برای ناميدن خود، به امری فراگير، جمعی و خارج از خويش ارجاع ميدادند، جنبشهای راديکال در دو دهه ی چهل و پنجاه در ايران، هويت سازمان سياسی خويش را در درجه ی اول بر افراد و اعضايش استوار ساختند. بدين ترتيب در اين دوره هويت سازمانی و گروهی نيز به هويتی خودبسنده و استوار بر خويش تبديل شد که اهميت خود را در درجه ی نخست نه در گستردگی و پراکندگی عقايد و آرمانهايش در ميان طبقات گوناگون، بلکه در تجسم آن آرمانها در تک تک اعضايش جستجو ميکرد. اينکه به عنوان مثال در دو "سازمان مجاهدين خلق ايران"، و "سازمان چريکهای فدايی خلق ايران"، مجاهد خلق يا چريک فدايی بودن لااقل به همان اندازه ی مسلمان يا مارکسيست بودن اهميت داشت، همين نکته را نشان ميدهد. بدين ترتيب در اين سازمانها رابطه ای بی سابقه و منحصر به فرد ميان عضو و گروه سياسی اش برقرار شد و نقش فرد در ايدئولوژی تا بدان پايه اهميت يافت که تاريخچه رسمی سازمان سياسی با نقل سرگذشت اعضای آن در هم آميخت و يکی گشت.
۱۴- در اين باره به کتاب بسيار ارزشمند اعترافات شکنجه شدگان، نوشته ی يرواند آبراهاميان، نشر باران، سال ۲۰۰۳ مراجعه کنيد.
۱۵- علی شريعتی، خودسازی انقلابی، جلد سفيد، ص ۱۰ و ۱۱.
۱۶- از اين زاويه می توان شباهتهای قابل تاملی ميان انسان ايده آل اسلامی (در اينجا مدل بسيجی) با نوع مارکسيستی آن (مثلا قهرمان رمانهايی مانند چگونه فولاد آبديده شد) يافت